On Happiness & Suffering

Reblogged from A Pilgrim's Journey:

เมื่อเราสุข จงสุขที่สุด เมื่อทุกข์ จงทุกข์ที่สุด รับรู้ความสุขและทุกข์นั้นจนเต็มอิ่มแห่งประสบการณ์ แล้วแปรเปลี่ยนเป็นความว่างแห่งจิต ไม่มีสุขที่แท้ ไม่มีทุกข์ที่จีรัง ฝึกทุกวัน จนปรากฏการณ์ไม่แยกจากสภาวะธรรม จนสังสารวัฏไม่แยกจากนิพพาน

When we are happy, feel it to the fullest.
When we are sad, feel it to the fullest.
Perceive happiness and suffering to the richness of experience.
Then transform it into emptiness.
There is no permanent happiness.
There is no long-lasting suffering.
Practice every day,
Till we perceive phenomena…

Read more… 16 more words

Feel it to the fullest ...

Žižek and Buddhism

I came across Slavoj Žižek’s critique of Buddhism, which he delivered in a lecture at the University of Vermont some months ago and thought about writing a reply to it for some time. But I think now is the time actually to sit down and write it out. There is a nice blog posting on the background and actually criticism of Žižek’s talk. The blog also has a good summary of Zizek’s rambling talk, which is almost two hours long. You can watch the talk here:

Before coming to my main critique of Žižek, there’s an academic joke which is so typical of him. In the talk Žižek talks about the prayer wheel, which Tibetan Buddhists use to send out mantras by the thousands through its turning. For Žižek this is not a substitute technology for those whose mouths may be too busy talking to do the mantras, but the prayer wheel actually does the recitation and sending out of mantras for you. It is like the canned laughter in sitcom programs. You watch the sitcom and there are laughs. The laughs are there, according to Žižek, not to provoke your laughter, but they do the laughs for you. You don’t have to laugh. Although it’s a comedy and you are supposed to laugh. If you are too lazy, the canned laughter sounds will do the laughing for you. Isn’t that neat? In the same way, Žižek says that when Tibetans turn the prayer wheels, the purpose is not to actually do something which result in sending out the mantras. But the turning is an ersatz; it churns out mantras for you. You don’t have to do anything.

A Prayer Wheel

But Žižek is quite mistaken here. There are now two kinds of prayer wheels. The traditional kind is something you have do put some effort to make it work. You have to hold it in your hand and move it so that the wheel turns, and you have to keep it turning and turning. Although it does not require much effort in turning the wheel — this is something you can hold easily in one hand, and you only need to turn the wheel, which is usually well oiled, by flicking your wrist — if you keep on doing it for hours as Tibetans do, it can be quite an effort. So the analogy with the canned laughter is not accurate. You still have to do some work with the traditional prayer wheel. However, there is a newer type of prayer wheel which is automatic. You put in some batteries, and there’s a motor inside which automatically turns the wheel without any exertion of your muscle power. Some prayer wheels are so advanced as to utilize solar power to do the work. You can sit and watch the wheel turns. This kind of prayer wheel might be closer to the canned laughter.

But back to my main criticism. Toward the end of his talk Žižek has the following to say. His purpose

is not to criticize Buddhism, but merely to emphasize [this] irreducible gap between subjective authenticity and moral goodness (in the sense of social responsibility): the difficult thing to accept is that one can be totally authentic in overcoming one’s false Self and yet still commit horrible crimes — and vice versa, of course: one can be a caring subject, morally committed to the full, while existing in an inauthentic world of illusion with regard to oneself.

This is why all the desperate attempts by Buddhists to demonstrate how respect and care for others are necessary steps towards (and conditions of) Enlightenment misfire: [D. T.] Suzuki himself was much more honest in this regard when he pointed out that Zen is a meditation technique which implies no particular ethico-political stance — in his political life, a Zen Buddhist may be a liberal, a fascist, or a communist.

Again, the two vacuums never coincide: in order to be fully engaged ethico-politically, it is necessary to exit the “inner peace” of one’s subjective authenticity. [135; paragraph breaks and emphases added]

The passage is taken from page 135 of his recent book, Less than Nothing, which is quoted in the blog I mentioned above. I think this is the core of Žižek’s criticism of Buddhism. The Buddhist’s intent on realizing nirvana, on achieving the state of selflessness, is regarded by Žižek as being separate from the state of moral goodness. That is Žižek sees that it is possible for one to achieve nirvana according to Buddhism’s guideline but remain an immoral person. Presumably what he think is that: If you realize the state of emptiness and non-self, then it is your own realization, your own deluded attachment of the self that has now been overcome, this does not seem, for Žižek, to have anything to do with being loving and caring and compassionate. One can be in nirvana but can commit really horrible crimes. Perhaps Žižek thinks that when one realizes emptiness of all things, perhaps the lives of other people become empty too. When those are empty, one does not have to have any qualms in destroying those lives. Nevertheless, Žižek realizes that Buddhism does recognize this pernicious tendency; that’s why he says immediately afterwards that that is why Buddhism so vehemently affirms that compassion is very important and is indispensable. But then his point remains: When one is in the state of Nirvana, one is (as per Žižek) cut off from the breathing, living world, so much so that a possibility opens up of (gasp!) committing really horrible crimes.

Žižek’s point here is not lost on the ancient Buddhist thinkers. Śantideva has a famous passage (I have to go and look it up) to the effect that when one realizes Emptiness, one still has to remain compassionate, and he takes great pains in emphasizing that one cannot even function or remain viable without the other. In the chapter on wisdom, Śantideva has his imaginary opponent raise a question: “Since everything and everyone is empty, then to what or to whom is our compassion directed?” — a very important and profound question — to which Santideva replies that the compassion is directed to any who has not realized Emptiness, in other words to all beings who are still wandering in samsara. The connection with Žižek’s criticism is that he seems to believe that it is possible to separate realization of Emptiness from that of compassion, but in fact that is not possible at all. Total realization of Emptiness not only opens up your vision so that you see the total, exceptionless interconnection of all things, it urges you to do something about it too. This is the reason one aspires to become a bodhisattva in the first place.

Moreover, one does not have to already be a bodhisattva to see the point Śantideva is making here. Emptiness does not mean that you cut yourself off from everything surrounding you. That is just not Emptiness or its realization. There is no you to be cut off in the first place. So when Žižek talks about the “irreducible gap between subjective authenticity and moral goodness,” the presupposition is that authenticity can be achieved independently of goodness, but that is just not happening. You realize Emptiness when you see yourself in others and others in yourself, not only persons but all things whatsoever. It’s a crazy vision, much crazier than Žižek’s craziest moment. He is right when he says “in order to be fully engaged ethico-politically, it is necessary to exit the “inner peace” of one’s subjective authenticity,” but the “inner peace” he is talking about consists in being fully engaged from the beginning.

อีสเตอร์

เพิ่งนึกได้ว่าวันนี้คือวันอีสเตอร์ ซึ่งเป็นวันที่สำคัญที่สุดในคริตสศาสนา สำคัญกว่าวันคริสตมาสอีก เพราะวันนี้เป็นวันที่พระเยซูฟื้นขึ้นจากความตายหลังจากที่ถูกตรึงกางเขน

ความเชื่อว่าพระเยซูฟื้นจากความตายเป็นความเชื่อที่สำคัญที่สุดสำหรับพี่น้องชาวคริสต์ เพราะเป็นการยืนยันว่าพระเยซูไม่ใช่เพียงแค่มนุษย์ธรรมดา แต่คือพระเจ้าเอง ที่ปรากฏพระองค์มาท่ามกลางพวกเรา พระเยซูทรงลุกขึ้น เปิดประตูหินที่เอามาปิดถ้ำที่เก็บพระศพไว้ แล้วก็ปรากฏพระองค์ให้แก่เหล่าสาวกอยู่เป็นเวลาสี่สิบวัน ก่อนที่จะเสด็จขึ้นสู่สวรรค์ทั้งร่างกายเพื่อไปสถิตอยู่บนบรรลังก์ข้างๆพระบิดา

ความหมายของอีสเตอร์มองได้หลายระดับ ระดับหนึ่งก็คือการเอาชนะความตาย ความตายเป็นเพียงทางผ่านชั่วขณะเท่านั้น การที่พระเยซูทรงฟื้นขึ้นมาและเสด็จสู่สวรรค์แสดงว่าเราเองก็สามารถเอาชนะความตายได้เช่นกัน ชาวคริสต์เชื่อว่าทุกคนที่ตายไป จะฟื้นขึ้นมาเพื่อฟังคำพิพากษาครั้งสุดท้ายจากพระเจ้า และประวัติศาสตร์ก็จะปิดฉากลง

เราชาวพุทธก็มีวิธีเอาชนะความตายเหมือนกัน คำสอนบทหนึ่งที่เอามาอ้างกันบ่อยๆคือ พระพุทธเจ้าตรัสแก่ชายคนหนึ่งชื่อโมฆราชว่า ผู้ที่ดำรงตนอยู่ในความว่าง และไม่มีการยึดมั่นถือมั่นกับตัวตนใดๆ คนผู้นั้นจะเป็นผู้ที่พระยามัจจุราช “หาไม่พบ” คำๆนี้น่าสนใจมาก พระพุทธเจ้าไม่ได้ตรัสว่าผู้ที่บรรลุธรรมแล้ว จะ “เอาชนะ” พระยามัจจุราชได้ ราวกับว่าเผชิญหน้ากับความตายแล้วก็ต่อสู้กัน แล้วก็เอาชนะไปได้ นั่นไม่ใช่วิธีการของพระพุทธเจ้าเลย แต่ตรัสว่า ความตาย “มองหา” ผู้บรรลุธรรมไม่พบ ราวกับว่าผู้บรรลุธรรมนั้น ล่องหนหายตัวได้! (ผมเคยเขียนเรื่องนี้ไว้ค่อนข้างละเอียดในบล๊อกนี้เอง ติดตามย้อนกลับไปอ่านได้ที่นี่)

การที่เรา “หายตัว” ในสายตาของความตายได้ ก็หมายความว่า ไม่ใช่ว่าเราจะหายไปจริงๆ ในบางแง่เราเองยังคงอยู่ แต่พระยามัจจุราชหาไม่พบ เหมือนกับว่าถ้าเรายังดำรงอยู่ในบางแง่ เราจะถูกพระยามัจจุราชพบตัวแน่นอน เช่นหากเรายังมีความเห็นว่านี่เป็นตัวเรา นี่เป็นของเรา เมื่อนั้นความหตายหรือพระยามัจจุราชจะตามตัวเราถูกแน่นอน เพราะทันทีที่เราทำเช่นนั้น ก็คือเราประกาศแก่โลกว่า “นี่คือข้าพเจ้า” แล้วพระยามัจจุราชจะไม่ได้ยิน แล้วตามมาเอาตัวเราไปได้อย่างไร ในทางตรงข้าม หากเราดำรงอยู่ในศูนยตา จะเรียกว่ามีตัวเราก็ไม่ใช่ จะเรียกว่าไม่มีตัวเราก็ไม่ใช่อีก พระยามัจจุราชก็จะไม่รู้ว่าจะคว้าอะไรลงไปในยมโลกที่เป็นตัวเรา นี่แหละคือวิธีชนะความตาย

Om Mani Peme Hum

Here is the full length rendition of the Mantra of Compassion – Om Mani Peme Hum. The literal version is “Om Mani Padme Hum” but it is usually chanted the other way. The energy of the mantra will be channeled to you, linking you up directly with Avalokiteshvara, the Bodhisattva of Compassion, directly:

 

The human experience: cave-dwellers to an amazing ‘magical future’

http://ieet.org/index.php/IEET/more/pelletier20130326

พระพุทธเจ้ามีกี่พระองค์

คำถามหนึ่งที่มีคนถามญีมาถักปาริมโปเชในการบรรยายของท่านที่บ้านมูลนิธิพันดาราเมื่อวานก็คือว่า ในพระพุทธศาสนาทิเบตมีเรื่องเกี่ยวกับพระอาจารย์ที่บรรลุกลายเป็นพระพุทธเจ้าเป็นจำนวนมาก แล้วพระอาจารย์ที่บรรลุเหล่านี้จะเหมือนหรือแตกต่างอย่างไรกับพระพุทธเจ้าศากยมุนี คำถามนี้เป็นคำถามที่น่าสนใจ ก็เลยคิดว่าจะเอามาพูดในรายละเอียดในที่นี้

ก่อนอื่นเราต้องเข้าใจว่า การเป็นพระพุทธเจ้านั้นไม่ได้หมายความว่าจะต้องมีร่างกายร่างนี้หรือเป็นคนๆนี้เท่านั้น เรื่องนี้สำคัญอย่างยิ่ง พระพุทธเจ้าเองตรัสไว้ว่า “ผู้ใดเห็นธรรม ผู้นั้นเห็นเรา” ซึ่งก็หมายความว่าการเป็นพระพุทธเจ้านั้นไม่ได้อยู่ที่การมีร่างกายร่างนี้ มีหน้าตาแบบนี้ มีชาติกำเนิดแบบนี้ สวมใส่จีวรแบบนี้ พวกนี้ไม่เกี่ยวข้องแต่ประการใด ใครที่คิดว่าเกี่ยวก็หมายความว่ายังไม่เข้าใจคำสอนของพระพุทธเจ้าดีพอ

แล้ว “ผู้ใดเห็นธรรม ผู้นั้นเห็นเรา” หมายความว่าอย่างไรกันแน่? การเห็นธรรมคือการเข้าใจคำสอนอย่างแจ่มแจ้ง ซึ่งจะทำได้ก็ต่อเมื่อปฏิบัติตามคำสอนของพระองค์ เดินตามเส้นทางของศีล สมาธิ ปัญญา พูดอีกอย่างหนึ่งก็คือว่า ทำตามแบบที่พระพุทธเจ้าทรงสั่งสอนให้เราทำ คนที่ทำเช่นนี้ได้ชื่อว่า “เห็นพระพุทธเจ้า” เพราะว่าเขามีจิตที่น้อมนำไปสุ่การหลุดพ้นจากทุกข์ มีจิตที่เปี่ยมไปด้วยความเมตตากรุณาและปัญญา

แล้วเหตุใดคนที่เห็นเช่นนี้จึเรียกว่าเห็นพระพุทธเจ้า? ก็เพราะว่าความเป็นพระพุทธเจ้านั้นไม่ได้อยุ่ที่รูปลักษณ์ภายนอก ไม่เช่นนั้นเวลาเรากราบพระพุทธรูป เราก็กำลังกราบก้อนอิฐก้อนปูน หรือก้อนทองเหลืองเท่านั้นเอง แต่จริงๆแล้วไม่ใช่ เพราะเวลาเรากราบพระพุทธรูป ใจของเราน้อมนำไปที่คุณสมบัติของการเป็นพระพุทธเจ้า เมื่อเรามองพระพุทธรูป เราเห็นมากไปกว่าก้อนทองเหลืองหรือก้อนปูน แต่เราเห็นตัวแทนของคุณสมบัติที่ทำให้พระพุทธเจ้าเป็นพระพุทธเจ้า นี่ต่างหากที่พระพุทธองค์ทรงอยากให้เราเห็น ไม่ใช่มาเห็นรูปร่างภายนอกของท่านเอง

เมื่อเป็นเช่นนี้ ใครก็ตามที่เข้าถึงคุณสมบัติเหล่านี้อย่างเต็มที่ ก็ย่อมไม่ต่างจากพระพุทธเจ้าเช่นเดียวกัน ด้วยเหตุนี้พระพุทธเจ้ากับพระอรหันต์จึงไม่ต่างกัน เพราะต่างก็บรรลุถึงคุณสมบัติข้อนี้เหมือนกัน เป็นไปไม่ได้ที่พระพุทธเจ้าที่มีคุณสมบัติอะไรที่พระอรหันต์ไม่มี เพราะคุณสมบัติของการหลุดพ้นเป็นของสาธารณะ ไม่ใช่สมบัติส่วนตัวของพระพุทธเจ้า เมื่อเป็นสาธารณะ ทุกคนก็ย่อมเข้าถึงและเอามาเป็นของตัวได้เหมือนกันหมดทั้งสิ้น

เมื่อเป็นอย่างนี้ แล้วตกลงพระพุทธเจ้ามีกี่พระองค์ เราต้องคอยระวังตัวอย่าให้ภาษามาหลอกลวงเราได้ การที่เราถูกภาษาหลอกเอาแสดงว่าเรายังอยู่ภายใต้อวิชชาอยู่ ที่สำคัญก็คือว่า เราคิดไปว่าภาษาหรือถ้อยคำเป็นอย่างไร ความเป็นจริงต้องเป็นอย่างนั้น ซึ่งจริงๆแล้วไม่ได้เป็นเช่นนั้นเลย ภาษามักปรากฏตัวออกมาเป็นรูปประโยค ซึ่งต้องประกอบด้วยภาคประธานกับภาคแสดง หากเราไม่ระวังตัว เราก็คิดไปว่า โลกภายนอกนั้นก็แบ่งตัวออกเป็น “ภาคประธาน” กับ “ภาคแสดง” ไปด้วย หรือตามที่อาริสโตเติล (ซึ่งเป็นตัวอย่างอันดีของการคิดตามภาษา) บอกว่า สรรพสิ่งประกอบไปด้วย “องค์ประธาน” หรือ “แก่นสารสาระ” (substance) กับ “คุณสมบัติ” (property) ซึ่งจริงๆแล้ว ทั้งหมดนี้เป็นเพียงสิ่งที่เราสมมติปรุงแต่งขึ้นทั้งสิ้น ไม่ได้มีรากฐานอยู่บนความเป็นจริงที่แท้แต่ประการใด ทั้งนี้ก็เนื่องจากว่า ทุกสิ่งทุกอย่างที่เรากำหนดขึ้นเป็น “องค์ประธาน” นั้น ก็ต้องตกอยู่ภายใต้กฎไตรลักษณ์ คือต้องเปลี่ยนแปลงอยู่ตลอด ไม่มีสาระประจำใดๆที่จะทำให้กำหนดได้ว่าเป็นสิ่งนี้จริงๆไม่ใช่สิ่งนั้น ซึ่งเรื่องนี้ขัดแย้งกับการคิดแบบอาริสโตเติลโดยตรง

เรื่องการที่ภาษามาหลอกลวงเรากับเรื่องพระพุทธเจ้ามีกี่พระองค์ มาเกี่ยวกันก็เพราะว่าภาษามักบอกเราว่า พระพุทธเจ้าเป็นศาสดาของศาสนาพุทธ หรือพระพุทธเจ้าทรงสั่งสอนสรรพสัตว์ ทำให้เกิดภาพว่าผู้สอนก็สิ่งหนึ่ง ผู้ถูกสอนก็อีกสิ่งหนึ่ง แต่ในความเป็นจริงที่แท้นั้นผู้สอนก็ไม่มี ผู้ถูกสอนก็ไม่มี การคิดไปว่ามีผู้สอนกับผู้ถูกสอนก็มาจากการอุปโลกน์ความเป็นจริงโดยภาษาเท่านั้น คือเมื่อมีคำว่า “ผู้สอน” ก็เกิดความคิดว่ามีสิ่งหนึ่งที่เป็นผู้สอน ซึ่งก็ย่อมต่างจากผู้ถูกสอน ผลก็คือการคิดแบบแยกแยะนี้ไปขัดกับความเข้าใจที่ว่าคุณสมบัติของการเป็นพระพุทธเจ้าหรือการบรรลุธรรมมีเหมือนกันทั้งในพระพุทธเจ้าและในพระอรหันตสาวก

แล้วตกลงมีพระพุทธเจ้ากี่พระองค์ คำตอบคือมันขึ้นกับเหตุปัจจัย เหตุปัจจัยเป็นแบบหนึ่ง เช่นต้องการจะเน้นเรื่องศาสนาของพระพุทธศาสนา หรือเจ้าชายสิทธัตถะที่บำเพ็ญเพียรจนบรรลุธรรมแล้วสังสอนสรรพสัตว์ พระพุทธเจ้าก็มีหนึ่งเดียว แต่นั่นไม่ใช่คำตอบที่น่าสนใจ เพราะเรากำลังมุ่งไปที่ตัวบุคคลหรือร่างกายเนื้อหนัง ซึ่งไม่ใช่เป้าหมายของพระพุทธองค์ในการสั่งสอนเราเลย เราควรมุ่งไปที่คุณลักษณะของความเป็นพระพุทธเจ้าหรือสภาวธรรมที่เป็นอยู่เอง สภาวะดังกล่าวนี้เป็นไปไม่ได้ที่จะมีมากกว่าหนึ่งหรือน้อยกว่าหนึ่ง เพราะทั้งหมดตั้งอยู่บนการไม่แบ่งแยกออกเป็นสอง ซึ่งได้บอกไปแล้วว่ามาจากการถูกภาษาหลอกเอา

หรือมองอีกแง่หนึ่ง จำนวนพระพุทธเจ้าในจักรวาลนี้มีนับไม่ถ้วน มีมากมายมหาศาลสุดจะนับได้ มีอยู่ในทุกอณูของอากาศธาตุ ทั้งนี้ก็เพราะว่าแต่ละอณูของอากาศธาตุนั้นมีความแตกต่างกัน และเป็นจักรวาลในตัวมันเองทั้งหมด ดังนั้นเนื่องจากในแต่ละจักรวาลจะมีพระพุทธเจ้าประจำอยู่อย่างน้อยหนึ่งพระองค์ จำนวนของพระพุทธเจ้าจึงมากมายมหาศาล สุดจะสรุปออกมาเป็นตัวเลขได้

The Place of Religion in the Technoscientific World

Introduction

 

At first glance religion on the one hand and science and technology on the other do not seem to have anything in common. Religion, according to some viewpoints, is a holdover from a bygone era, an era which was full of superstitions and irrational beliefs. Science, on the contrary, is a product of reason and truth. The only way for religion to show that what it offers is worthy of belief is that it is the word of God, that its pronouncement comes from Ultimate Reality in one way or another. Followers have to take these claims on faith, since there is no other independent way of proving whether God or Ultimate Reality really exists or not. Science, according to this common viewpoint, challenges everybody to prove its content. Those who do not believe, for example, that the Moon’s gravity is responsible for the tides are invited to offer their own alternative explanation as to why the tides behave the way they do without referring to these familiar concepts. Science does not rely on faith; everything can be proved and shown to be true or false objectively. As for technology, the challenge for religion is to come up with any solutions that could even remotely rival technology in effectiveness. Medical technology, for example, has progressed very rapidly, resulting in many people living longer than before. We can also think of the results of other types of technology. On the contrary, religion does not seem to offer any similarly concrete solutions. The promise of religion lies mainly in the afterlife, but without relying on faith it is impossible to prove that the afterlife exists. Thus for many in the world today the promise of afterlife offered by religion is nothing more than a false hope designed for the deluded, unenlightened mass. Technology offers solutions for the here and now, for today’s world, not for the world beyond death, which no one actually knows exists or not.

That is certainly a familiar picture. It does not matter which specific religion is there on the side of religion in the dichotomy. Many have claimed that Buddhism fares better on the whole than theistic religions such as Judaism, Christianity and Islam, but there are many elements in Buddhism which do not go along with the modern scientific mindset either. For example, the belief in life before birth and after death is central to Buddhism. It does not seem to be possible to have a coherent teaching on moral responsibility without the belief in these things. If everything in one’s life is totally annihilated after one’s death, then what is the point of trying to be a morally better person? Buddhism also has its fair share of superstitions; the Buddha performs many miracles as told in the canonical text; the worlds are arranged according to the moral quality of the inhabitants. It is very difficult to reconcile these to the modern scientific worldview. Owen Flanagan, a philosopher who has recently developed an interest in Buddhism, is clear in saying that the kind of Buddhism he would like to have is the kind that is totally cleansed of all that to him are “superstitions” (Flanagan 2011). To him superstitious elements in Buddhism are those that cannot be explained by science, such as the story that the Buddha travels to one of the heavens to meet his mother who died when he was only seven days old, or the belief in reincarnation. But the problem of stripping these elements from Buddhism is that what is left is only a set of abstract teachings, precisely the kind of thing that is amenable to modern science. As the belief in the afterlife is central to Buddhism’s stance on morality and responsibility, it cannot be eradicated without thereby affecting the whole fabric of Buddhist philosophy all together. What this means is that these so-called “superstitious” beliefs play an important role in Buddhism. Thus the belief found among many scholars that Buddhism is somehow different in this regard from other, theistic religions may be unfounded. Here Buddhism and the theistic religions are in the same boat.

The estrangement between religion and science appears be indicate that religion has become alienated to the modern world. This is because the modern world is so deeply influenced by science and technology that it is very difficult to imagine what the modern world would be like without the two. Thus the main problem facing all religions today is how religion can maintain its relevance in today’s world, a world which is founded upon science and technology. How can religion find its place in the social world when this world is being shaped more and more by science and technology? If science and technology do not need religion and if science and technology are also what is needed in today’s world, then religion appears to be superfluous. Would the belief in God or in Nirvana, which has founded the religious faith for millennia, be replaced by a new religion, that of science and rationality, and the belief that technology can fix every problem that is facing us? These questions have become all the more important when the role of religion in modern society is being usurped by science. Religion used to play the role of providing meaning and consolation to the people, but now that many are turning to drugs and medical help instead of religion, then what is left for religion to do?

It is my contention that the problem of relevance facing religion today is based on the belief that religion and science inhabit totally different world where there is no coming and going between the two. This belief is misguided. Religion still has quite a lot to share with science, something that science cannot find on their own. This is because there is bound to be something that is missed out by science because its own methodology prevents it from the beginning. Furthermore, religion also has quite a lot to learn from science too. It is only by opening the two up so that each can learn from the other than the place for religion in the technoscientific world can be assured. Moreover, it is more important perhaps that science learn from religion. In this way science can then find the kind of meaning that cannot be found otherwise, especially if science insists on proceeding with its own methodology alone.

In fact there are three domains in which religion and science can fruitfully interact, namely ethics, new possibilities for science, and new understanding of religion. Let’s discuss each of these topics in turn.

 

Ethics

The usual methodology of science does not leave a room for ethics. But this is where religion can make its strongest contribution. Science and technology have become so dependent on each other than it makes more sense to put them under the same word, “technoscience.” Technoscience is a unique development of the modern world; in fact the birth of modern science in the seventeenth century owed very much to the development of technology in that period. Galileo would not have been able to put forward his new scientific knowledge of the heaven had he not able to use the telescope which was an invention in that period. Technoscience certainly carries with it ethical implications. This is the case not only in today’s world where technoscience has become so pervasive in every aspect of our lives. In the seventeenth and eighteenth centuries when modern science was at its formative stage, it was clear that technoscience was destined to be the instrument that Europeans used to conquer the rest of the world. To conquer the world, however, is not the stated objective of science, but this was inevitable when science became coupled with technology to produce immense power to those who knew how to harness it. The ethical implication is clear: To use the power of technoscience to conquer the world, as the Europeans certainly did in their colonization of the rest of the world, carries with it strong ethical values. And today when technoscience has become much more powerful, its ethical implications and values are as strong as ever.

It is quite ironic that though technoscience contains within itself strong ethical values, its own methodology does not permit of treating those values as constitutive of its practice in itself. That is, ethical considerations always come from outside of the technoscientific practice. When the scientists in Nazi Germany performed a series of experiments on their prisoners to see how tolerant the bodies of human beings were to extreme cold, they did a meticulous job which was perfect according to the scientific methodology. However, what they did was a blatant violation of ethical standard, for actually what they did was to put these prisoners under various degrees of extreme cold and measured how long they lasted until they finally died. It did not come into the minds of these scientists that these prisoners were human beings and that being put under such a condition would be extremely painful. In the minds of the scientists being in pain could actually be part of the experiment. If they had a way of measuring the pain suffered by these prisoners objectively, then this would have been a part of the experiment because that would contribute to their goals of measuring the threshold of endurance to extreme cold. However, what did not occur to their minds was that these prisoners were human beings, and human beings do suffer when put to the cold. The scientists did not know, or did not care to know, that they themselves could have been put under the same condition, and if they did not want to be in that situation (no one would) then the prisoners did not want so either. That is the crucial aspect of ethical consideration of their experiment, but their scientific methodology told them that this was extraneous to the science, and such feelings needed to be avoided.

If the scientists who were to perform these experiments were the least religious, they would certainly have not performed them. They would realize that both they themselves and the prisoners were not only human beings, but were creatures of God, created in His image, and thus deserve some respect. This realization would prevent the scientists from performing such horrific experiments because they would judge that the suffering of those who are put under these conditions is not compatible with the respect that any human being deserves. Here we see how religion contributes to ethical considerations in science. Nowadays we have strong regulations in using human subjects in research, regulations that stem directly from the horrors performed by Nazi scientists. Even though the regulations look secular, there is no denial that religious consideration could well be the foundation on which these regulations depend.

In other areas of scientific research and experiment, ethical considerations are also needed. Perhaps the hottest topic in technoscientific research and development today is in robotics. The US has developed drone airplanes that can fly far into hostile territory and seek out and destroy targets. In the works are robots that could one day replace human soldiers, with far more lethal consequences. The ethical problem for the drone airplane is: Is it ethical to send such airplanes to hostile territory and bomb targets? If the war is unjust, then the question is closed because in an unjust war every action by the one who starts the war cannot be ethically justified. But if the war is a just one, then should drone airplanes be considered to be an unacceptable means of engaging in warfare, in the same way as the use of chemical or biological weapons are so considered nowadays? What seems to be wrong about drone airplanes is that warfare is supposed to be a conflict between humans, but when drones travel thousands of kilometers into the enemy’s territory and destroy targets there, the human element on the attacker’s side is missing. Warfare then becomes utterly dependent on technology in a way that has not been seen before. It is true that warfare has always depended on technology, but what separates drones from all previous uses of technology is that with the drones fighting can be done remotely. The person who controls the drone can sit in a comfortable room half the world away from the site of the conflict. He or she then is not involved in the conflict in any manner, because for him or her engaging in the war is nothing different from engaging in a simulation game on the computer, something every child today is very good at. This conflation of a real war where real people are killed and a computer simulation game in which everything is happening as blips on the screen, exemplified by the drone aircraft, points to an urgent need for further ethical consideration of the whole thing.

In addition to the remotely controlled aircraft, military researchers today are working on a version of robot soldiers who in their vision would one day take the place of human soldiers in combat situation. What is scary about this development is that the robots are envisioned to function autonomously. This is where ethical considerations come in very poignantly. To function autonomously means the robot does not have to be remotely controlled; instead they can function independently by themselves. For example, a robot that is armed and programmed to destroy targets would be able to travel on their own and seek out the targets by themselves. What makes this particularly scary is that the robot will have to make its own decision as to which exactly is the target and which is not. But what would happen if it fails to make the distinction? What would happen if the information fed into the robot before entering the combat zone is a wrong one so that the robot is misled from the beginning? How could the robot distinguish between civilians and combatants? In real life combatants do not always wear a sign telling the world that they are indeed combatants; they would like to blend with the civilians for obvious reasons. How can then the autonomous robot know which one is actually the combatant? This is still an unsolved problem in military robotics.

Religion can be of great help in instilling a sense of ethical responsibility in robotics. It is right now not possible to engineer a robot who is as fully conscious as a human being. That scenario is still the stuff of science fiction. What is available, however, is a robot which has in it a set of algorithmic commands which allow them to function more or less autonomously. Thus the crux of the matter is not with the robot itself, but with the designers and the whole complex of operations surrounding the robot, the whole human and social context in which the robot develops. It is these systems that are in great need of religious sensibilities. It may be far-fetched to talk about the role of religion in military technology, but the core idea is that in any kind of technology, the military hardware discussed here being only an example, there is a need of religious perspectives and sensibilities, because it is these sensibilities that instill a sense of ethics in the design and implementation of a technology, no matter how crude or sophisticated. In the case of the autonomous military robot, it has to follow the rule of warfare. It must be able to distinguish civilians from combatants in a sophisticated manner, and it has to be virtuous in that it won’t shoot any combatant who has already surrendered. A key ingredient in the religious sensibilities is the realization that all human beings are sacred and deserve respect. Even if a human being is one’s enemy in war, the enemy still deserves respect and when the combat has ceased the enemy is to be treated like the human being that he is. This is a realization that stems ultimately from religion, and it shows how important religion is to such a sophisticated and advanced technology such as military robotics.

 

New Possibilities for Science

Apart from ethics, science itself benefits from religion because religion can provide science with new possibilities and insights which cannot be obtained through scientific methodology alone. For example, the works of such scientists as Francesco Varela, Richard Davidson and others have shown that ancient wisdom from Buddhism could shed light that offers new possibilities for scientific research. Buddhism has offered detailed first-person descriptions of what is going on in the mind. It has cataloged a large variety of emotive and other mental states which have proven to be useful when scientists use the new technique of imaging the workings of the brain and try to interpret what they actually mean. This incorporation of first-person report based on Buddhist terminology is known as “first-person science,” an idea which has started to receive more serious attention from behavioral and cognitive scientists.

Traditional scientific methodology believes that one should prevent elements from the “first person” to come in to play in the process of finding and building up scientific knowledge, because such first-person elements will distort the truth and the validity of the results. For example, scientists are taught to avoid the “secondary qualities” of objects and focus instead of their “primary qualities.” Secondary qualities are those properties of objects that depend on the perception of individuals for their existence. For example, the feelings of warmth or coldness that the hands have when they are immersed in warm or cold water are clear examples of the secondary qualities. The problem, according to traditional methodology, is that feelings felt by the hands are too inexact to be admissible as scientific evidence. Some persons may tolerate heat better than another, so the former may report the same water as being less warm than the other, who is more sensitive to heat. For the report to be scientific, the thermometer is used instead. Instead of relying on the sheer tactile feeling of warmth or coldness, the thermometer reports how much or how little the heat in the water causes the mercury inside the tube to rise up. The thermometer does not report the feeling of heat or coldness in any way. Heat as shown by the rising of the mercury inside the thermometer is an example of the water’s primary quality; whereas the feelings of heat or warmth or coldness felt by the hands are secondary qualities. The key here is that since primary qualities do not depend on the subjective feelings of the observer, they become the foundation for constructing scientific knowledge. This has become the dominant methodology in science for centuries.

However, what Varela is proposing is that, instead of relying exclusively on what is objectively verifiable in the primary qualities, scientific knowledge could advance more if one also brings in the first-person, subjective dimension. Buddhism does not distinguish between the objective and the subjective; instead it assumes that the two are both aspects of the same reality. In other words, when Buddhism describes reality, it does not divide the reality into the subjective, inner realm of private thoughts and sensations of an individual, and the objective, outer realm of publicly verifiable qualities. The so-called “inner” qualities are also publicly verifiable because anyone who follows the same procedure will experience those “inner” qualities in the same way as others. The Buddhist text states, for example, that when one attains the first level of meditative absorption (jñana) one will experience a sensation known as “vitaka,” which is a necessary factor in attaining the first-level absorption. The text describes vitaka as “hitting the bell.” This refers to the act of meditation where the meditator recalls and repeats what she is focusing her attention on. The recalling and the refocusing are known as “vitaka.” The text says that this is a vital ingredient without which no meditative absorption can take place. One knows that one has vitaka by comparing what the text says. It is like hitting a bell. When one is focusing one’s attention on something in the process of meditation, one has to keep repeating and bringing oneself back to the object of one’s meditation. This bringing oneself back is then compared to the action of hitting the bell over and over. What is happening inside is taken to be on a par as an element of reality as what is outside. In fact it is an implication of Buddhist and its main contribution that the inner and the outer eventually break down.

Another example that shows how the inner and the outer is broken down and merged together is that Buddhism has a very elaborate theory of the self and self-formation. This can be a resource for scientists who are studying consciousness and how the idea of the self is formed in a person, or whether there can be located a locus (or several loci) of the self in the brain of the person himself or herself. Buddhism teaches that what is commonly known as the self, i.e., the one who is the initiator of action of an individual, who makes the decision for the individual, who feels and thinks as that individual, ultimately does not exist as an objectively existing entity. Instead what is taken to be the self is a result of various factors, chief among which is upadana, or grasping. What is taken to be the self is a result of various forms and instances of grasping, resulting in various elements being brought together under the illusion that those elements belong to one and the same objectively existing entity known as the self. But the Buddhists ask us to examine this process in order to help us realize that the self does not objectively exist; instead it is only formed out of many elements which would not be related to one another if not for the action of grasping.

What the analysis of the self in Buddhism can offer modern science is that Buddhism has already a very detailed and systematic description of the self and the various processes by which the self come to be formed. This becomes a reference point against which modern neuroscience can conduct their experiments. Modern science has operated on the belief that first-person report should be filtered out, but as the analysis of the self shows, the inner and the outer are in fact aspects of one and the same reality. And if this is really the case, then to take the inner out believing that it is not part of the scientific process would mean that scientific knowledge would miss an important aspect which could have brought much in terms of our understanding of the world. According to Francisco Varela, one of the most prominent pioneers in bringing Buddhism and scientific research together, “… we foresee in the future that the mind sciences will evolve into a form of experiential neuroscience, bridging the gap between external and internal descriptions. Such a unification of our understanding of the world, a new frame for a mind science, is one of the major contributions Buddhism is capable of offering” (Varela 2012).

 

New Understanding of Religion

 

The relation between science and religion does not limit itself only to creating new possibilities in science. The relation goes the other way too. Science and technology can contribute to the many ways that religion can be transformed in order better to respond to challenges of the contemporary world. For example, the Internet and social media can promote religious teachings and create groups of faithfuls and practitioners who can always get in touch with one another through the social media. They can share the teachings and set up real world events where they can meet; they can also engage in discussion on the social media site and so on. A welcome development in how the practice of religion has been transformed by technology is in what is known as “Islamic computing.” An example of this is a software program, which can be downloaded onto a smart phone, that tells the exact time that Muslims have to pray to God. Another application facilitates online banking according to the Islamic system. These are just some of the current applications of modern technology to religious practice. In Thailand, many also use the social media to propagate teachings and to coordinate real world activities such as merit making ceremonies.

The use of technology is not limited to facilitating religious practice, however. His Holiness the Dalai Lama once said that if the findings of science happen to contradict some of the content by past masters, then he would be willing to forego the masters’ teachings and embrace the scientific findings instead. He says: “If science proves some belief of Buddhism wrong, then Buddhism will have to change. In my view, science and Buddhism share a search for the truth and for understanding reality. By learning from science about aspects of reality where its understanding may be more advanced, I believe that Buddhism enriches its own worldview” (Tenzin Gyatso 2005). For example, Buddhism has an elaborate cosmology which claims that there is a central mountain that acts as the core at the center of the world and that the core is ringed by seven smaller mountains. The pillar also supports many layers of heavens and hells. According to the Dalai Lama, this belief has to change in light of the findings of science that show the geographical nature of the world as well as the place of the planet earth in the solar system. This shows that the idea of the world being supported by a central mountain is untenable. One can still be a good Buddhist without believing in the central mountain. Thus the teachings of Buddhism can then be enriched by these findings from science. Instead of believing that the earth is supported by a perfectly straight central pillar, something which cannot be supported by empirical evidence, Buddhists can believe instead that the earth is not supported by anything but float in space and orbit the sun as the third planet of the Solar System.

 

Conclusion

 

Such a belief, I would like to add, does not interfere with the main message of Buddhism, and in the case of other religions, this appears to be true also. A true believer and practitioner of a religion does not have to shut himself or herself off from the advancement in science and technology. Instead he or she finds a congruence, a harmony between science and religion such that the main message of the religion remains intact while becoming part of the scientific world. Becoming a part of the scientific world does not mean that one becomes “scientistic,” i.e., one who blindly follows everything in science and totally believes that science is superior to all other intellectual or spiritual endeavors. Such a person is indeed entirely ignorant. Integrating science and technology into our lives does not have to mean that we become scientistic in this sense. On the contrary, as our discussion on the ethics of science and technology shows, we stand in a real need for religious insights which would help us see the potentially disastrous consequences of technoscience. By doing that we do not become religious fanatics either. In fact religious fanatics, those who blindly believe in the content of religious teachings without reason, and those who are scientistic are but two sides of one and the same coin—they blindly believe in what they want to believe without proper investigation and examination through reason. Today’s world does not need those mindsets, but we need a way in which religion and technoscience to engage in meaningful dialogs so that we human beings can really flourish in both material and spiritual senses.

 

References

Tenzin Gyatso, the Fourteenth Dalai Lama. (2005). Our faith in science. New York Times. November 12, 2005. Available at http://www.nytimes.com/2005/11/12/opinion/12dalai.html?pagewanted=1 [Retrieved December 16, 2012].

Varela, Francisco J. (2012). Buddhism and modern science: the importance of the encounter with Buddhism for modern science. Available at http://www.mindandlife.org/about/hhdl-mli/buddhism-and-modern-science/ [Retrieved December 16, 2012].

Flanagan, Owen. (2011). Bodhisattva’s Brain: Buddhism Naturalized. Cambridge, MA: MIT Press.

 

 

 

 

 

โดนกล้องสูบใบยาเขกหัว

ยามาโอกะ เตทชูเป็นนักเรียนเซ็นรุ่นหนุ่มคนหนึ่ง เขาเดินทางไปหาอาจารย์คนแล้วคนเล่า วันหนึ่งเขาเดินทางไปหาท่านโดกุออนแห่งโชโกกุ

ยามาโอกะอยากจะแสดงให้คนอื่นเห็นว่าตนเองบรรลุธรรมแล้ว จึงเอ่ยแก่ท่านโดกุออนว่า “จิต พระพุทธเจ้า กับสัตว์โลกทั้งหลายต่างก็เป็นของว่าง แก่นแท้ของสรรพสิ่งคือความว่าง ไม่มีการบรรลุ ไม่มีความหลง ไม่มีผู้ทรงศีล ไม่มีความกึ่งดิบกึ่งดี ไม่มีการให้ ไม่มีการรับ”

ท่านโดกุออนกำลังสูบใบยาอยู่เงียบๆ ท่านไม่ได้กล่าวอะไร แต่ทันใดนั้นก็เอากล้องสูบใบยาตีเข้าที่ศีรษะของยามาโอกะ ชายหนุ่มถึงกับโกรธขึ้นมาทันควัน

ท่านโดกุออนถามขึ้นว่า “หากทุกอย่างเป็นของว่างจริงแล้ว ไอ้ความโกรธนี่มันมาจากไหน?”

จาก #zenjournalism https://www.facebook.com/zenjournalist

 

คาถายี่สิบโศลกของท่านวสุพันธุ

งานอันมีชื่อเสียงของท่านวสุพันธุนี้ ผมแปลไว้นานแล้ว คิดว่าน่าจะเป็นประโยชน์ ก็เลยนำมาลงไว้ในทีนี้ งานชิ้นนี้เคยตีพิมพ์แล้วใน สารพันดารา ปีที่ ๓ ฉบับที่ ๑

***

คาถายี่สิบโศลกว่าด้วยวิญญาณเท่านั้น

 

ในสารพันดาราฉบับนี้ เรามีความยินดีเสนอผลงานการแปลงานทางพระพุทธศาสนามหายานชิ้นสำคัญชิ้นหนึ่งในประวัติศาสตร์ ได้แก่เรื่อง “คาถายี่สิบโศลกว่าด้วยวิญญาณเท่านั้น” หรือชื่อภาษาสันสกฤตว่า “วิมศติการิกา” ของท่านวสุพันธุ ท่านวสุพันธุเกิดในสกุลพราหมณ์ เมื่อราวคริสตศตวรรษที่สี่ (ประมาณพุทธศตวรรษที่เก้า) ที่เมืองปุรุษปุระ แคว้นคันธาระ ซึ่งปัจจุบันได้แก่เมืองเปชาวาร์ในประเทศปากีสถาน แคว้นคันธาระนี้เคยเป็นดินแดนสำคัญทางพระพุทธศาสนา และเป็นดินแดนที่สร้างพระรูปเหมือนของพระพุทธเจ้าเป็นครั้งแรก ซึ่งพระพุทธรูปสมัยแรกๆของคันธาระนั้นมีลักษณะคล้ายไปทางเทพเจ้ากรีก เนื่องจากได้รับอิทธิพลจากทหารกรีกที่ติดตามพระเจ้าอเล็กซานเดอร์มหาราชมาเมื่อหลายร้อยปีก่อนหน้า และต่อมาบางส่วนก็มาตั้งรกรากอยู่ในดินแดนนี้ ท่านมีพี่ชายคนหนึ่งแต่ต่างบิดาคือท่านอสังคะ ซึ่งก็เป็นพระอาจารย์องค์สำคัญอีกองค์หนึ่งเช่นเดียวกัน ท่านวสุพันธุเป็นนักเรียนที่เก่งกาจเฉลียวฉลาดมาก เมื่ออายุครบบวชท่านก็บวชเป็นพระภิกษุในนิกายสารวาสติวาทินซึ่งเป็นนิกายหลักของแคว้นคันธาระในสมัยนั้น และก็ได้ศึกษาเล่าเรียนพระธรรมในสายของสำนักไวภาษิกะ ซึ่งเป็นคำสอนหลักของนิกายนี้ ต่อมาท่านก็เริ่มเกิดความสงสัยในความน่าเชื่อถือของคำสอนของไวภาษิกะ และก็ได้เดินทางในศึกษาในสำนักเสาตรันติกะ ซึ่งมีศูนย์กลางอยู่ที่แคว้นกัษมีระ (หรือแคชเมียร์) สำนักนี้ถือเอาคำสอนดั้งเดิมของพระพุทธเจ้าสมณโคดมเป็นหลักใหญ่ (ดังนั้นจึงถือเป็นเถรวาทฝ่ายหนึ่ง อันได้แก่เถรวาทฝ่ายเหนือ ในขณะนี้สายคำสอนในศรีลังกาถือเป็นเถรวาทฝ่ายใต้) และไม่ค่อยจะไว้ใจฝ่ายไวภาษิกะด้วยเห็นว่าเป็นฝ่ายที่แต่งเติมคำสอนดั้งเดิมให้ผิดเพี้ยนไป ท่านได้เล่าเรียนคำสอนของสำนักเสาตรันติกะจนเจนจบ และก็ได้เดินทางกลับมายังบ้านเกิด

เมื่อกลับมาท่านก็เริ่มสานต่องานใหญ่ชิ้นหนึ่งที่ท่านได้คิดไว้ก่อนหน้านั้นนานมาแล้ว หลังจากกลับมานี้ ท่านก็มิได้สังกัดอยู่กับนิกายหรือสำนักใดเป็นพิเศษ แต่ปลีกตัวอยู่ในบ้านและก็ดำรงชีพอยู่ด้วยการสอนคำสอนของสำนักไวภาษิกะ คำสอนเหล่านี้ต่อมาก็ได้รวบรวมออกมาเป็นงานอันยิ่งใหญ่ของพระพุทธศาสนา ได้แก่ อภิธรรมโกศะ เนื้อหาของงานชิ้นนี้เป็นการรวบรวมและแจกแจงคำสอนในเชิงปรัชญาของพระพุทธศาสนาไว้อย่างเป็นระบบและเป็นหมวดหมู่ แจกแจงประเด็นต่างๆเช่น รูป จิต เจตสิก ฯลฯ ไว้อย่างละเอียดลออยิ่ง หลังจากที่งานชิ้นนี้เผยแพร่ไป ก็เป็นที่ชื่นชอบนิยมกันมาก และก็มีผู้ขอให้ท่านวสุพันธุเขียนบทอธิบายงานชิ้นนี้ ซึ่งท่านก็ได้เขียนขึ้นมา ได้แก่ อภิธรรมโกศภาสยะ อย่างไรก็ตาม ต่อมาปรากฏว่างานที่คนทั่วไปเข้าใจว่า เป็นการอธิบายคำสอนของสายไวภาษิกะนี้นั้น แท้จริงแล้วเป็นการเสนอคำสอนในสายของฝ่ายเสาตรันติกะที่ท่านวสุพันธุไปร่ำเรียนมาก่อนหน้าที่แคว้นกัษมีระ และมีหลายต่อหลายบทในงานสำคัญชิ้นนี้ที่วิพากษ์วิจารณ์คำสอนของสายไวภาษิกะ ด้วยเหตุนี้ ฝ่ายไวภาษิกะเองจึงได้เขียนตำรามาหลายเล่มในเวลาต่อมาเพื่อแก้คำวิจารณ์ของวสุพันธุใน อภิธรรมโกศะ นี้ คัมภีร์ อภิธรรมโกศะ กับ ภาสยะ นี้ก็กลายเป็นงานชิ้นสำคัญที่เสนอเนื้อหาคำสอนของพระพุทธศาสนาที่ยังใช้ศึกษาเล่าเรียนกันอยู่จวบจนถึงปัจจุบัน

ท่านวสุพันธุ

ต่อมา จากชื่อเสียงที่ท่านได้รับจากการประพันธ์ อภิธรรมโกศะ กับ ภาสยะ ท่านก็ได้ท่องเที่ยวไปตามเมืองต่างๆของอินเดียภาคเหนือ ในระยะนี้ท่านยึดมั่นอยู่กับคำสอนของฝ่ายเถรวาทอย่างแน่นแฟ้น และค่อนข้างจะดูแคลนฝ่ายมหายาน ด้วยถือว่าคำสอนของฝ่ายมหายานผิดเพี้ยนไปจากคำสอนดั้งเดิมของสมเด็จพระสัมมาสัมพุทธเจ้า อย่างไรก็ตาม ในเวลาเดียวกันนี้ ท่านอสังคะพี่ชายก็เป็นพระภิกษุฝ่ายมหายานนิกายโยคาจาร ท่านได้แต่งคัมภีร์ในฝ่ายมหายาน ได้แก่ โยคาจารภูมิ และก็ได้ไปปลีกวิเวกบำเพ็ญเพียรอยู่บนภูเขาถึงสิบสองปี (ท่านสามารถอ่านเรื่องราวเกี่ยวกับการบำเพ็ญเพียรของท่านอสังคะได้ ใน สารพันดารา ปีที่หนึ่ง ฉบับที่สอง) ท่านวสุพันธุในเบื้องแรกมิได้มีความสนใจใดๆในคำสอนของสำนักโยคาจารของพี่ชาย แต่ต่อมาท่านก็ได้พบกันท่านอสังคะ และท่านอสังคะก็ได้อธิบายหัวใจคำสอนของมหายานให้แก่น้องชาย และจากหลักฐานชีวประวัติของท่านวสุพันธุปรากฏว่า เมื่อท่านวสุพันธุได้ฟังคำบรรยายคำสอนของมหายานจากพี่ชายแล้ว ก็เกิดศรัทธาเลื่อมใสในมหายานขึ้นมาทันที และด้วยสติปัญญาของท่าน ท่านก็ได้ศึกษาเล่าเรียนจนเข้าใจแก่นแท้ของมหายานเท่ากับท่านอสังคะหลังจากใช้เวลาไปเพียงไม่นาน เมื่อถึงเวลานี้ท่านวสุพันธุก็ละอายใจในพฤติกรรมของตนในอดีต ที่เคยว่าร้ายมหายานมาก่อนจนอยากจะตัดลิ้นของตนเอง แต่ท่านอสังคะก็ได้ห้ามไว้โดยบอกว่าให้ใช้ลิ้นนี้ให้เป็นประโยชน์แก่มหายานดีกว่า จากนั้นท่านก็ได้เริ่มศึกษาคัมภัร์ต่างๆของมหายาน เช่น ศตสหัสริกปรัชญาปารมิตาสูตร กับพระสูตรอื่นๆ และก็ได้ประพันธ์ผลงานอันเป็นการให้อรรถธิบายคำสอนของมหายานมาหลายชิ้นด้วยกัน และหลังจากที่ท่านอสังคะได้เสียชีวิตไปแล้ว ท่านก็ได้ผลิตผลงานในสายมหายานออกมาอย่างต่อเนื่อง กล่าวกันว่าท่านเขียนตำราใหม่หนึ่งเล่มทุกๆปี

งานที่นำมาเสนอนี้ถือเป็นงานที่สรุปแก่นของคำสอนของโยคาจารที่สำคัญที่สุดชิ้นหนึ่ง ท่านวสุพันธุได้ประพันธ์งาน วิมศติกการิกา นี้เมื่อท่านใกล้จะถึงอายุขัย เนื้อหาเป็นการโต้วาทีทางปรัชญาเกี่ยวกับคำสอนของโยคาจาร คำสอนหลักของโยคาจารอยู่ทีว่า ทุกสิ่งทุกอย่างแท้จริงแล้วเป็นจิตล้วนๆ การบอกเช่นนี้หมายความว่า ทุกสิ่งทุกอย่างที่เรามองเห็น ได้ยิน สัมผัส ฯลฯ เช่น นก ภูเขา ต้นไม้ และอื่นๆ ต่างก็มีสภาพจริงแท้ที่เป็นความคิดความรู้สึกทั้งสิ้น มิได้มีความเป็นจริงของมันเองอยู่นอกจากจิตของเราเองแต่ประการใด สาเหตุที่คนทั่วไปมักคิดว่า ภูเขา ต้นไม้ เหล่านี้ เป็นอยู่จริงๆนอกเหนือจากจิต ก็เป็นเพราะว่าคนทั่วไปยังติดข้องอยู่ในกรอบความคิดที่แยกเอาตัวตนผู้คิดผู้รู้ ออกจากสิ่งที่ถูกคิดถูกรู้ นอกจากนี้ก็ยังมาจากการคิดปรุงแต่งว่านี่เป็นภูเขา นี่เป็นต้นไม้ และเชื่อไปผิดๆว่าเป็นเช่นนั้นจริงๆ แต่ความเป็นจริงก็คือว่า ภูเขา ต้นไม้ เหล่านี้นั้นเป็นเพียงกระแสกระเพื่อมของจิต ซึ่งเมื่อเป็นเช่นนี้ความตื่นกับความฝันก็ไม่ต่างอะไรกัน เพราะเราก็ฝันไปได้ว่ากำลังมองภูเขา ต้นไม้ ฯลฯ ทั้งๆที่จริงๆแล้วมิได้มีสิ่งเหล่านั้น (เพราะกำลังฝันอยู่) และเมื่อเรากำลังมองภูเขากับต้นไม้เมื่อเราตื่นอยู่ สภาพการณ์ก็เป็นแบบเดียวกัน ทุกสิ่งทุกอย่างที่เกิดขึ้นได้เมื่อเราตื่นอยู่ อาจเกิดได้ในเวลาฝันอยู่ทั้งสิ้น เนื้อหาของ คาถายี่สิบโศลก ก็เป็นการให้คำตอบของฝ่ายโยคาจารต่อข้อโต้แย้งต่างๆ ที่มุ่งวิพากษ์วิจารณ์คำสอนนี้

ท่านวสุพันธุมีอายุจนถึงแปดสิบปี ท่านที่สนใจเรื่องราวของท่านเพิ่มเติมรวมทั้งรายชื่อหนังสือที่เกี่ยวข้อง สามารถดูได้ใน Internet Encyclopedia of Philosophy ที่ http://www.iep.utm.edu/v/vasubandhu.htm จุดมุ่งหมายของการนำเสนองานชิ้นนี้ไม่ใช่เพียงเพื่อให้งานของท่านวสุพันธุชิ้นนี้เป็นที่รู้จักกันเท่านั้น แต่ยังมุ่งหมายให้เกิดประโยชน์ในการปฏิบัติธรรมอีกด้วย ดังนั้นจึงขอแนะนำว่า เวลาท่านอ่านงานชิ้นนี้ขอให้อ่านช้าๆและคิดตามไปด้วยอยู่ตลอดเวลา เราไม่ได้อ่านเพราะว่าเราอยากจะรู้ว่าท่านวสุพันธุสอนว่าอย่างไรเท่านั้น แต่การอ่านของเราก็เป็นการปฏิบัติธรรมไปด้วย เราไม่ได้มุ่งจะเชื่อทุกสิ่งทุกอย่างที่โยคาจารสอนไว้ทั้งหมดโดยปราศจากการไตร่ตรอง การเชื่อเช่นนั้นจะเกิดขึ้นก็ต่อเมื่อเราเห็นคล้อยตามประเด็นของโยคาจาร หลังจากที่ได้ใคร่ครวญตริตรองเนื้อหาทั้งหมดอย่างดีแล้วเท่านั้น เวลาอ่านก็ขอให้ความหมายของงานซึมซับเข้ามา แล้วก็หยุดคิดทบทวนไตร่ตรองว่า เหตุผลของท่านวสุพันธุที่ได้เสนอมานั้น มีน้ำหนักน่ารับฟังหรือไม่ เมื่อได้ใคร่ครวญเช่นนี้แล้ว ก็จะเกิดความเข้าใจในเนื้อหาของงานขึ้นและเกิดปัญญา ซึ่งนี่เองที่เป็นจุดมุ่งหมายของการปฏิบัติธรรม เราไม่ควรอ่านงานชิ้นนี้ หรืองานทางพระพุทธศาสนาใดๆด้วยจิตที่เป็นอกุศล เช่นคิดว่า “งานชิ้นนี้ไม่ได้อยู่ในสายของอาจารย์ของเรา” “เราไม่ควรเชื่อสิ่งที่เขียนไว้ในนี้” หรือว่า “ฉันจะอ่านงานนี้ด้วยฉันจะได้เก่งกว่าคนอื่น” การคิดเช่นนี้มีแต่จะทำให้จิตของเรามัวหมอง และจะไม่ได้เห็นความหมายที่แท้จริงของงานที่ศึกษา และก็จะไม่เข้าใจงานของอาจารย์ในสายคำสอนของเราเองที่เรานับถืออีกด้วย

งานที่นำเสนอต่อไปนี้ แปลจากฉบับชำระของ George Cronk ที่มหาวิทยาลัยเบอร์เกน ประเทศนอร์เวย์ (George Cronk © 1998.  — ต้นฉบับสืบค้นได้ที่ http://www.bergen.edu/phr/121/VasubandhuGC.pdf [Vasubandhu's Twenty Verses on Consciousness-Only [Vimsatika] (together with their commentary [Karika], which is also by Vasubandhu) were originally composed in Sanskrit. The following are two standard English translations of the work: The Twenty Verses and Their Commentary, in Seven Works of Vasubandhu, trans. and ed. Stefan Anacker (Delhi, India: Motilal Banarsidass Publishers, 1984), pp. 157-179; and A Treatise in Twenty Stanzas and its Explanation, in A Buddhist Doctrine of Experience, trans. and ed. Thomas A. Kochumuttom (Delhi, India: Motilal Banarsidass Publishers, 1982), pp. 260-275.])

 

 

❦

 

วสุพันธุ

 

คาถายี่สิบโศลกว่าด้วยวิญญาณเท่านั้น

(วิมศติกการิกา)

 

โสรัจจ์ หงศ์ลดารมภ์ แปล

 

ความเป็นจริงเป็นเพียงวิญญาณเท่านั้น

 

ข้อเสนอของโยคาจาร: ในปรัชญาของมหายาน … ความเป็นจริงเรามองว่าเป็นเพียงวิญญาณหรือการรู้สำนึกเท่านั้น .. “จิต” “มนัส” กับ “ประจักษ์” เป็นคำพ้องความหมายกัน คำว่า “จิต” มีความหมายรวมไปถึงสถานะของจิตและการกระทำต่างๆของจิตเข้าไว้ด้วย การใช้คำว่า “เท่านั้น” มาจากตั้งใจที่จะปฏิเสธความมีอยู่ของวัตถุภายนอกใดๆของวิญญาณ แน่นอนว่าเรารับว่า “ภาพแทนของวัตถุภายนอกที่อยู่ในจิตดูเหมือนกับจะสอดคล้องกับวัตถุภายนอก (ซึ่งไม่ใช่จิต) แต่นี่ก็ไม่ต่างจากสถานการณ์ที่ผู้คนที่มีปัญหาทางสายตา “มองเห็น” ผม พระจันทร์ กับสิ่งอื่นๆที่ไม่ได้อยู่ “ตรงนั้น” (โศลก 1)

 

ข้อโต้แย้ง: “หากมีการรับรู้และวิญญาณโดยไม่มีวัตถุภายนอกที่ตรงกัน ความคิดใดๆก็อาจเกิดขึ้นได้ ณ เวลาใดหรือ ณ ที่ใด จิตที่แตกต่างกันก็จะมีลักษณะการรับรู้ของวัตถุที่แตกต่างกันในเวลาและสถานที่เดียวกัน และวัตถุนั้นก็จะประพฤติตนในวิถีทางที่ไม่อาจคาดคิดได้” (โศลก 2)

อีกนัยหนึ่ง (1) หากการรับรู้วัตถุเกิดขึ้นโดยไม่มีวัตถุที่ดำรงอยู่ภายนอกจิต แล้วเหตุใดวัตถุนั้นจึงเกิดขึ้น ณ ที่ใดที่หนึ่งเท่านั้น และไม่ใช่ในทุกที่ และแม้แต่ในที่เหล่านั้น เหตุใดวัตถุนั้นจึงเกิดขึ้น ณ เวลาใดเวลาหนึ่ง แต่ไม่ใช่ในทุกเวลา? (2) เหตุใดวัตถุนั้นจึงเกิดขึ้นในจิตของทุกๆคนที่อยู่ตรงนั้นในเวลาใดเวลาหนึ่งกับ ณ ที่ใดที่หนึ่ง และไม่ได้อยู่จิตของใครคนใดคนหนึ่ง เช่นเดียวกับภาพปรากฏของขน ผึ้งหรืออื่นๆ ซึ่งเกิดขึ้นในจิตของผู้ที่เป็นโรคสายตา แต่ไม่ปรากฏในจิตของคนอื่นๆ? (3) เหตุใดขนหรือผึ้งเหล่านี้ ซึ่งเห็นได้โดยผู้เป็นโรคสายตา มิได้ทำหน้าที่แบบเดียวกับขนหรือผึ้ง ในขณะที่ขนหรือผึ้งที่เห็นได้โดยผู้ที่มิได้เป็นโรคสายตานั้น ทำหน้าที่ของขนหรือผึ้ง? อาหาร เครื่องดื่ม เสื้อผ้า ยาพิษ อาวุธ ฯลฯ ที่เห็นในความฝันมิได้ทำหน้าที่สิ่งเหล่านั้น (ได้แก่เป็นอาหาร เครื่องดื่ม ฯลฯ) ในขณะที่อาหาร เครื่องดื่ม ฯลฯ ที่มองเห็นได้ในเวลาตื่น อาจทำหน้าที่ของสิ่งเหล่านั้นได้ เมืองมายามิได้ทำหน้าที่ของเมืองเพราะเมืองมายานั้นไม่มีอยู่ ในขณะที่เมืองที่มีอยู่จริงสามารถทำหน้าที่เหล่านั้นได้ หากวัตถุภายนอกไม่มีอยู่จริง เราก็ไม่สามารถอธิบายความจริงของประสบการณ์เหล่านี้ได้

 

โยคาจารตอบ: “แม้ในความฝัน ภาพบางอย่างก็เกิดขึ้นในเวลาใดเวลาหนึ่ง และสถานที่ใดสถานที่หนึ่ง (โศลก 3a) นั่นคือ ในความฝัน แม้จะไม่มีวัตถุภายนอกจิตที่รับรู้ ก็ยังเห็นเฉพาะบางสิ่งบางอย่าง ตัวอย่างเช่น ผึ้ง สวน ผู้หญิง ผู้ชาย ฯลฯ สิ่งเหล่านี้เห็นได้เฉพาะในบางสถานที่และบางเวลา และแม้แต่ในสถานที่เหล่านั้น สิ่งเหล่านี้ก็ยังเห็นได้เฉพาะบางเวลา และไม่ใช่ตลอดเวลา ด้วยเหตุนี้ แม้จะไม่มีวัตถุภายนอกการรับรู้หรือความคิด การรับรู้บางอย่างอาจเกิดขึ้นเฉพาะในบางเวลาและบางสถานที่”

“และในอบายภูมิ บรรดาเปรตทั้งหลายต่างก็มองเห็นแม่น้ำสายเดียวกันนี้ว่าเป็นแม่น้ำอันเต็มไปด้วยน้ำหนองและภาพอันน่าสะพรึงกลัวในนรกต่างๆ (โศลก 3b) “แม่น้ำหนอง” เป็นแม่น้ำที่เต็มไปด้วยน้ำหนอง (รวมทั้งปัสสาวะ อุจจาระ) … เปรตทั้งหลายต่างก็มองเห็นสภาพอันน่าสยดสยองเช่นนี้ อันเป็นการรับผลของกรรมชั่วที่พวกเขาได้กระทำมา เห็นแม่น้ำสายเดียวกันนี้เต็มไปด้วยหนอง ปัสสาวะ อุจจาระ มียามถือกระบองหรือดาบเฝ้าอยู่ … ด้วยเหตุนี้ แม้จะไม่มีวัตถุภายนอกจิต จิตที่แตกต่างกันก็มีประสบการณ์กับสิ่งเดียวกันออกมาแตกต่างกัน”

“สัตว์นรกทั้งมวลมองเห็นนายนิรยบาลกับปรากฏการณ์ในนรกอื่นๆ (เช่น แม่น้ำอันเต็มไปด้วยหนอง สุนัขกับกาที่ดุร้ายหิวกระหาย ภูเขาที่เคลื่อนที่ได้ ฯลฯ) และพวกเขายังต้องทนทรมานกับการทรมานแบบเดียวกัน” (โศลก 4b) ทั้งหมดนี้ แม้ว่านายนิรยบาล แม่น้ำ สุนัข ฯลฯ จะมิได้มีอยู่จริง แต่ก็หมายความว่าความทรมานที่สัตว์นรกได้รับนั้น (รวมถึงนรกเองด้วย) เป็นเพียงภาพที่จิตสร้างขึ้นมาเอง  และมิได้ตั้งอยู่บนวัตถุใดๆที่ดำรงอยู่ภายนอกจิต”

ยิ่งไปกว่านั้น “ในความฝัน สิ่งที่ประสบอาจทำงานได้แบบเดียวกับในเวลาตื่น ดังจะเห็นได้จากกรณีของการหลั่งน้ำอสุจิในเวลาหลับ” (โศลก 4a) แม้จะไม่มีคู่สมรสที่ร่วมเพศกันจริงๆ แต่ชายที่ฝันว่าได้ร่วมเพศก็อาจจะมีความรู้สึกสุดยอดและหลั่งน้ำอสุจิออกมาได้ …”

ด้วยตัวอย่างเหล่านี้ จึงเป็นอันชัดว่า (1) จิตอาจจะมีภาพการรับรู้บางอย่างในบางเวลาและในบางสถานที่ (2) จิตที่แตกต่างกันอาจรับรู้สิ่งเดียวกัน และ (3) สิ่งที่ถูกรับรู้อาจทำงานของมันได้ตามที่คาดคิดเอาไว้ ทั้งหมดนี้เป็นไปได้แม้ว่าจะไม่มีวัตถุภายนอกอยู่

 

ข้อโต้แย้ง: เหตุใดท่านจึงกล่าวว่าสิ่งต่างๆที่ประสบอยู่ในอบายภูมิไม่มีอยู่จริง?

 

โยคาจารตอบ: เป็นเพราะว่า … นายนิรยบาลนั้น (จากคำบอกเล่าเกี่ยวกับสภาพในนรกตามที่ปรากฏในคัมภีร์) แม้จะคอยทรมานให้ความทุกข์แก่สัตว์นรก แต่นายนิรยบาลนั้นก็มิได้รับความเจ็บปวดของนรกนั้นเสียเอง (ตัวอย่างความเจ็บปวดเช่น การยืนอยู่บนถ่านหรือเหล็กที่เผาจนลุกแดง อันก่อให้เกิดความเจ็บปวดทรมานอย่างแสนสาหัส) นายนิรยบาลนั้นจะต้องเป็นผู้ทำบาป ซึ่งก็ต้องควรได้รับโทษทัณฑ์ในนรก หรือนายนิรยบาลมิได้เป็นเช่นนั้น หากนายนิรยบาลเป็นผู้ทำบาป ก็ไม่มีเหตุผลอันใดที่นายนิรยบาลจะมาทำงานเป็นนายนิรยบาล ผู้คอยทรมานสัตว์นรก แต่หากนายนิรยบาลมิได้เป็นผู้ทำบาป ก็ไม่มีเหตุผลอันใดที่นายนิรยบาลจะต้องมาทำงานในนรก ท่ามกลางเหล่าสัตว์นรกทั้งหลาย (น่าจะมีเหตุผลมากกว่า หากจะคิดถึงนายนิรยบาลกับสิ่งต่างๆที่ทนทรมานอยู่ในนรก ว่าเป็นเพียงภาพสร้างขึ้นในจิตใจของผู้ที่ต้องตกไปยังนรก)

 

สัมผัส อายตนะภายในกับภายนอก: ไม่มีตัวตน/ไม่มีสิ่งของ

 

ข้อโต้แย้ง: แต่พระพุทธเจ้าทรงสอนว่ามีอายตนะสิบสอง ได้แก่อายตนะภายในหก และอายตนะภายนอกอีกหก ดังนั้นตามคำสอนของพระพุทธองค์ หากวิญญาณเกิดขึ้นจากผัสสะอันเกิดจากการกระทบกันระหว่างอายตนะภายในกับภายนอก แล้วความเป็นจริงจะเป็นวิญญาณล้วนๆได้อย่างไร?

 

โยคาจารตอบ: “คำสอนของพระพุทธเจ้าข้อนั้นมุ่งสอนเฉพาะผู้ที่มาใหม่ (ได้แก่ผู้ที่เพิ่งเข้ามาในพระพุทธศาสนาใหม่ๆ) กล่าวอีกนัยหนึ่ง เป็นคำสอนสำหรับกลุ่มคนภายนอก (ที่มุ่งแสดงให้แก่สาธารณชน) แต่คำสอนนี้ยังมีความหมายที่เป็นที่รู้กันภายใน (ได้แก่คำสอนปกปิดหรือคำสอนลับ) …” (โศลก 8)

ไม่ว่าจะอย่างไร พระพุทธเจ้าทรงสอนว่า แท้จริงแล้วมิได้มีสัตว์ที่มีชีวิต และก็มิได้มีสัตว์ที่รู้สำนึก หรือตัวตน (อนัตตา) แต่มีเพียงเหตุการณ์กับสาเหตุของเหตุการณ์นั้นๆ ความหมายปกปิดหรือความหมายลับของคำสอนของพระองค์เรื่องอายตนะสิบสองนี้ แสดงออกมาในโศลกต่อไปนี้

“ทั้งอัตตาและธรรมะต่างก็เกิดขึ้นจากอาลยวิชญาณ (“จิตสำนึกที่เป็นเมล็ดพันธุ์”) ตัวอย่างได้แก่สัมผัส เช่นตาเห็นรูป เกิดจากเมล็ดพันธุ์ (ในจิตใต้สำนึก) และยังผลให้วัตถุปรากฏขึ้น (เช่นสี) …”  (โศลก 9)

แล้วเหตุใดพระพุทธเจ้าจึงทรงสอนเช่นนี้? ทำไมจึงทรงสอนแบบนี้ให้แก่คนในวงนอก แล้วเหตุใดจึงไม่ทรงเปิดเผยความหมายปกปิดนั้นให้แจ้งออกมา? คำตอบเป็นเช่นนี้ “ด้วยวิธีนี้ สาวกทั้งหลายจะได้รับการนำพาให้เข้าสู่เนื้อหาคำสอนอย่างช้าๆ ซึ่งเนื้อหานั้นได้แก่การเข้าใจเรื่องความไม่เป็นตัวเป็นตนของตัวเรา และของสิ่งต่างๆ นั่นคือ ทั้งตัวตนและสิ่งต่างๆก็ถูกสร้างขึ้นมาในประสบการณ์ธรรมดาๆ [ต่างก็ไม่เป็นตัวเป็นตนทั้งสิ้น - ผู้แปล]” (โศลก 10)

ผัสสะทั้งหกเป็นเพียงภาพแทนหรือภาพปรากฏของจิตสำนึกที่เกิดขึ้นจิตไร้สำนึกหรืออาลยวิชญาณ เมื่อพระสาวกได้ศึกษาพระธรรม และรับรู้ว่าแท้จริงแล้วมิได้มีผู้เห็น ไม่มีผู้ได้ยิน ไม่มีผู้ได้กลิ่น ไม่มีผู้ได้โผฏฐัพพะ ไม่มีผู้ได้ธรรมารมณ์ ท่านผู้นั้นก็จะเข้าใจความไม่เป็นตัวเป็นตนของตัวเอง และเมื่อท่านทราบว่าอายตนะภายนอกก็เป็นเพียงภาพแทนหรือภาพปรากฏของจิตเท่านั้น และอันที่จริงก็มิได้มีสิ่งที่ถูกรับรู้ที่มีคุณสมบัติต่างๆของวัตถุหรืออายตนะภายนอก เมื่อนั้นพระสาวกก็จะเข้าสู่ความเข้าใจเรื่องความไม่เป็นตัวตนของสรรพสิ่ง (ที่ถูกรับรู้)

อย่างไรก็ตาม ดังที่กล่าวไว้ในประโยคสุดท้ายของโศลก 10 เราต้องแยกแยะระหว่างความเป็นจริง (ตัวตนกับวัตถุ) ที่ถูกสร้างขึ้นมาโดยจิตสำนึกธรรมดา (โดยเฉพาะในการใช้จินตนาการ) และความเป็นจริงอันเป็นตามที่มันเป็น หรือ “ตถตา” ความจริงนี้ได้แก่ การมีตัวตนที่เราไม่สามารถบรรยายได้ (anabhilapya) (ซึ่งการแบ่งแยกตัวตันกับวัตถุมิได้เกิดขึ้น) ตัวตนดังกล่าวนี้อยู่พ้นไปจากตัวตนธรรมดาๆที่ถูกสร้างขึ้นพร้อมๆกันการแบ่งแยกภววิสัยกับอัตวิสัย และรู้ได้เฉพาะพระพุทธเจ้าและผู้ตรัสรู้แล้วท่านอื่นๆ ตัวตนที่ถูกสร้างขึ้นกับวัตถุที่ถูกสร้างขึ้นนั้นเองที่ไม่เป็นตัวเป็นตน ซึ่งเป็นเพียงการเปลี่ยนแปรกับการสร้างภาพขึ้นของจิตเท่านั้น (ส่วนตัวตนที่แท้จริงซึ่งเราบรรยายไม่ได้นั้น เป็นตัวเป็นตน (dravyatah) นั่นคือ “เป็นจริงจริงๆ”)

 

ปรมาณูกับประสบการณ์

 

ข้อโต้แย้ง: แต่เราจะรู้ได้อย่างไรว่าพระพุทธองค์ทรงหมายถึงความหมายสำหรับวงใน เมื่อพระองค์ตรัสสอนเกี่ยกับอายตนะภายในกับภายนอก? ไม่มีธาตุที่ดำรงอยู่จริงๆภายนอก (ได้แก่ปรมาณู) หรอกหรือ? อันปรมาณูนั้นเมื่อรวมเข้าด้วยกันก็จะเป็นวัตถุต่างๆที่เรารับรู้ได้ด้วยประสาทสัมผัส? (พระพุทธเจ้ามิได้ทรงรับว่ามีโครงสร้างปรมาณูอันเป็นโครงสร้างพื้นฐานของวัตถุธาตุทั้งหลายหรอกหรือ?)

 

โยคาจารตอบ: (พระพุทธเจ้ามิอาจทรงยอมรับทฤษฎีปรมาณูได้) “การดำรงอยู่ของปรมาณูไม่สามารถพิสูจน์ยืนยันได้เนื่องจากสิ่งที่ถูกรับรู้ไม่เคยเป็นวัตถุธาตุที่เป็นหนึ่งเดียว (นั่นคือ เป็นส่วนรวมที่ไม่ใช่ส่วนย่อย) และก็ไม่เคยเป็นปรมาณูหลายๆตัว และก็ไม่เคยเป็นปรมาณูที่มารวมตัวกัน” (โศลก 11)

นี้หมายความว่าอย่างไร? ลองพิจารณาสิ่งที่ถูกรับรู้ สิ่งนี้เป็นวัตถุธาตุชิ้นเดียว (หมายถึงเป็นส่วนรวมที่ไม่มีส่วนย่อย) หรือไม่? … สิ่งนี้อาจเป็นกลุ่มของปรมาณูที่ต่างก็แยกต่างหากจากกันหรือไม่? สิ่งนี้อาจเป็นการรวมตัวกันของปรมาณูหรือไม่? สิ่งนี้ไม่อาจเป็นวัตถุธาตุชิ้นเดียวได้ เพราะเป็นไปไม่ได้ที่เราจะรับรู้ส่วนรวมโดยไม่ได้รับรู้ส่วนย่อยของมันเข้าไปด้วย (นั่นคือ วัตถุทั้งหมดที่ถูกรับรู้ได้จะต้องเป็นสิ่งที่อาจแบ่งออกได้เป็นส่วนย่อยๆ) นอกจากนี้สิ่งนี้ก็ไม่อาจถูกรับรู้เป็นกลุ่มของปรมาณูที่ต่างก็แยกต่างจากกันได้ เพราะว่าปรมาณูนั้นเราไม่สามารถรับรู้ได้เลย และสิ่งนี้ก็ไม่อาจถูกรับรู้เป็นกลุ่มของปรมาณูได้เนื่องจากกลุ่มดังกล่าวนี้จะต้องประกอบขึ้นด้วยปรมาณูเดี่ยวๆ ซึ่งปรมาณูแต่ละหน่วยนั้นก็ไม่สามารถที่ใครจะไปรับรู้ได้ (และกลุ่มหรือการรวมตัวกันของปรมาณูเหล่านั้นก็ไม่อาจรับรู้ได้มากไปกว่าส่วนประกอบของมันเอง)

(และก็ยังมีปัญหาทางตรรกะอีกหลายประการเกี่ยวกับทฤษฎีปรมาณู เช่นปัญหาเกี่ยวกับการรวมตัวกันของปรมาณู การรวมตัวที่ว่านี้เกิดขึ้นได้อย่างไร?)

“ปรมาณูหนึ่งหน่วยที่ต่อเข้ากับอีกหกหน่วยก็ย่อมต้องมีหกด้าน (เพื่อให้ทั้งหกหน่วยนั้นเชื่อมเข้ามาได้) หรือมิฉะนั้นปรมาณูอีกหกหน่วยนั้นจะกินพื้นที่เดียวกันกับปรมาณูหน่วยแรกละหรือ? ปรมาณูทั้งเจ็ดนี้ก็จะไม่กลายเป็นหน่วยเดียว (นั่นคือ จะไม่กลายเป็นเพียงปรมาณูเดียวแทนที่จะเป็นเจ็ดปรมาณู)?” (โศลก 12)

หากมีการเชื่อมต่อปรมาณูหนึ่งหน่วยเข้ากับอีกหก ปรมาณูหนึ่งหน่วยก็จะต้องมีหกด้าน (ดังที่กล่าวไว้ข้างต้น) และหกด้านนั้นก็ย่อมได้แก่ส่วนประกอบหกประการ แต่โดยนิยามแล้วปรมาณูนั้นมิอาจแบ่งออกได้อีก จึงไม่อาจมีส่วนประกอบได้ ดังนั้นตามทางเลือกนี้ปรมาณูจึงมิใช่ปรมาณู ซึ่งเป็นการขัดแย้งกันเองโดยตรง!

หรืออีกนัยหนึ่ง ปรมาณูทั้งเจ็ดนี้กินเนื้อที่ที่เดียวกันหรือไม่? แต่หากเป็นเช่นนั้นการรวมตัวกันของปรมาณูเหล่านี้ก็จะเป็นเพียงหนึ่งปรมาณูเท่านั้น (เนื่องจากสสารวัตถุสองชิ้นหรือมากกว่าไม่สามารถกินเนื้อที่ที่เดียวกันได้) ซึ่งก็จะหมายความว่า การรวมตัวกันนั้นไม่ใช่การรวมตัวกัน? นี่มิใช่ข้อขัดแย้งอีกข้อหนึ่งหรอกหรือ?

ยิ่งไปกว่านั้น ชาวปรมาณูนิยมบางฝ่ายเถียงว่า เนื่องจากปรมาณูไม่มีส่วนประกอบ จึงเป็นไปไม่ได้ที่ปรมาณูจะมารวมตัวกันเป็นกลุ่ม นอกจากนี้ ชาวปรมาณูนิยมเหล่านี้อ้างว่ากลุ่มของปรมาณูอาจเชื่อมกับกลุ่มอื่นๆ เพื่อก่อร่างเป็นกลุ่มที่ใหญ่ขึ้น “แต่หากปรมาณูไม่สามารถรวมตัวกันเป็นกลุ่มได้ตั้งแต่เริ่มต้น แล้วจะมีกลุ่มของปรมาณูที่รวมตัวกับกลุ่มอื่นๆได้อีกอย่างไร?” (โศลก 13)

ทีนี้ ปรมาณูจะต้องมีส่วนย่อยหรือไม่มี “สิ่งใดก็ตามที่มีส่วนย่อยไม่สามารถเป็นสิ่งเดียวได้ (นั่นคือไม่สามารถเป็นสิ่งที่ไม่อาจแบ่งออกไปอีกได้) (โศลก 14a) หากปรมาณูหนึ่งหน่วยอาจอยู่ “ข้างหน้า” หรือ “ข้างหลัง” หรือ “ข้างบน” หรือ “ข้างล่าง” อีกปรมาณูหนึ่ง แล้วปรมาณูนั้นก็จะต้องมีข้างหน้า ข้างหลัง ข้างบน และข้างล่าง นั่นคือจะต้องมีส่วนประกอบย่อยและก็ย่อมเป็นสิ่งที่อาจแบ่งออกได้ ในกรณีนี้ก็ย่อมมิใช่ปรมาณู (ซึ่งเป็นข้อขัดแย้ง)”

“แต่หากปรมาณูไม่มีส่วนย่อย ปรมาณูนั้นจะถูกเงาบดบังหรือถูกปิดบังได้อย่างไร?” (โศลก 14b) หากปรมาณูหนึ่งไม่มีส่วนย่อย นั่นคือหากปรมาณูนั้นไม่อาจแบ่งออกได้อีก ปรมาณูก็จะไม่มีการกินเนื้อที่และไม่มีที่อยู่ และหากเป็นดังนั้น หากเราถือว่าโลกนี้ประกอบไปด้วยปรมาณูอันไม่อาจแบ่งออกได้นี้ แล้วแสงแดดจะส่องในที่หนึ่งและมีเงาในอีกที่หนึ่งได้อย่างไร? หากปรมาณูไม่มีส่วนย่อยจริง ก็จะต้องไม่มีแสงในที่หนึ่งและไม่มีเงาในอีกที่หนึ่งเพราะไม่มีข้างใดข้างหนึ่งเลย ดังนั้นจึงเป็นไปไม่ได้ที่ปรมาณูหนึ่งจะบดบังหรือปิดบังอีกปรมาณูหนึ่ง (เนื่องจากเป็นไปไม่ได้ที่บางอย่างจะอยู่ “ข้างหน้า” หรือ “ข้างหลัง” หรือ “ข้างบน” หรือ “ข้างล่าง” อีกสิ่งหนึ่งซึ่งไม่มีข้างหน้า ข้างหลัง ข้างบนหรือข้างล่างเลย) … จึงสรุปได้ว่า หากปรมาณูไม่มีส่วนย่อยและไม่อาจแบ่งออกได้ และมิได้มีการกินเนื้อที่และไม่มีที่อยู่ กลุ่มทั้งหมดของปรมาณูก็จะเป็นเพียงหนึ่งปรมาณูเท่านั้น เพราะว่าปรมาณูเหล่านั้นต่างก็อยู่ในที่ที่เดียวกันและในเวลาเดียวกัน!

 

ข้อโต้แย้ง: เหตุใดเราจึงพูดไม่ได้ว่าเป็นกลุ่มของปรมาณู (และไม่ใช่ปรมาณูแต่ละหน่วย) ที่ถูกปิดบังกับบดบัง?

 

โยคาจารตอบ: แต่ท่านเห็นด้วยหรือไม่ว่ากลุ่มของปรมาณูกลุ่มหนึ่งมิได้แตกต่างอันใด (ในเชิงความจริงแท้) กับปรมาณูนั้นเอง?

 

ข้อโต้แย้ง: ไม่เห็นด้วย เราไม่สามารถคิดเช่นนั้นได้

 

โยคาจารตอบ: “ไม่อาจพิสูจน์ได้ว่ากลุ่มของปรมาณูอาจถูกบดบังหรือปิดบังได้ เว้นแต่จะรับว่ากลุ่มนั้นๆแตกต่าง (ในเชิงความจริงแท้) จากปรมาณูนั้นๆที่มารวมกันเป็นกลุ่มนี้” (โศลก 14c)

 

เอกนิยมกับประสบการณ์

 

คำถาม: (เราได้พิจารณาทรรศนะแบบปรมาณูนิยม ซึ่งเสนอว่าความเป็นจริงประกอบด้วยส่วนต่างๆอันกหลากหลาย แล้วทรรศนะที่เสนอว่าความเป็นจริงเป็นเอกภาพ เป็นหนึ่งเดียวโดยสมบูรณ์และไม่สามารถแบ่งออกได้เล่า?) (ทรรศนะแบบเอกนิยมเชิงอภิปรัชญา)

 

โยคาจารตอบ: “หากความเป็นจริงเป็นเอกภาพโดยสมบูรณ์ ก็จะไม่มีการเคลื่อนไหวอย่างช้าๆ ไม่มีการรับรู้ด้วยประสาทสัมผัส และก็ไม่มีการไม่รับรู้ในขณะเดียวกัน จะไม่มีการแบ่งแยกระหว่างสิ่งของต่างๆ และจะไม่มีการมองไม่เห็นสิ่งที่ละเอียดอ่อนมากๆ” (โศลก 15)

หากความเป็นจริงเป็นเอกภาพโดยสมบูรณ์ ก็จะไม่มีการเคลื่อนไหวช้าๆจากที่หนึ่งไปสู่อีกที่หนึ่ง การ “ไป” หรือการเคลื่อนย้ายช้าๆจากที่หนึ่งไปอีกที่หนึ่งก็จะเป็นไปไม่ได้ เนื่องจากเราจะ “อยู่” ในทุกที่ในเวลาเดียวกัน นอกจากนี้ก็จะเป็นไปไม่ได้ที่จะมองวัตถุและเห็นวัตถุนั้นเพียงด้านเดียว ในขณะที่มองไม่เห็นอีกด้านหนึ่งในเวลาเดียวกัน ยิ่งไปกว่านั้น จะไม่มีความแตกต่างหรือการแยกแยะช้าง ม้า หรือสิ่งอื่นๆอีกมากมาย เพราะว่าสิ่งเหล่านี้จะกลายเป็นสิ่งเดียวกัน สิ่งทั้งหลายจะอยู่ในที่ที่เดียวกัน เพราะว่าความเป็นเอกภาพของสิ่งทั้งมวลย่อมหมายความว่าการแบ่งแยกสิ่งต่างๆออกจากกันตามพื้นที่ไม่อาจเป็นไปได้ และสิ่งที่มองไม่เห็น เช่นจุลชีพในน้ำก็จะมองเห็นได้อย่างสบายเช่นเดียวกับ (ภูเขา) (ซึ่งขัดแย้งกับสามัญสำนึกและประสบการณ์)

(ดูเหมือนว่าเอกนิยมก็ไม่อาจรับได้เช่นเดียวกับทรรศนะแบบพหุนิยมแบบปรมาณู ประสบการณ์ได้พิสูจน์แล้วว่าทรรศนะทั้งสองไม่เป็นความจริง ซึ่งประสบการณ์นั้นเองก็เปิดเผยให้เห็นโลกที่ตั้งอยู่บนพื้นฐานของวิญญาณเท่านั้น)

 

สถานะของความฝันและความตื่น

 

ข้อโต้แย้ง: มีความแตกต่างอย่างสำคัญระหว่างสถานะที่เกิดขึ้นในความฝันกับในความตื่น ทุกๆคนรับทราบว่าวัตถุที่พบในความฝันไม่เป็นความจริง แต่เป็นเพียงสิ่งที่จิตสร้างขึ้น แต่เรื่องนี้มิได้เป็นที่ยอมรับกันในกรณีของสิ่งต่างๆที่รับรู้ด้วยประสาทสัมผัสในขณะที่กำลังตื่นอยู่ …

 

โยคาจารตอบ: การอ้างเหตุผลนี้ไม่อาจยืนยันข้อเสนอของท่านได้ เนื่องจาก บางคนที่มิได้ตื่นอยู่ มิได้รับทราบถึงความไม่เป็นจริงของวัตถุทั้งหลายที่ประสบในความฝัน (โศลก 17b) มีแต่เพียงผู้ที่ได้ตื่นออกจากความฝันเท่านั้น ที่สามารถ “มองทะลุผ่าน” วัตถุที่รับรู้ในขณะที่กำลังฝันอยู่ ในทำนองเดียวกัน มีแต่เพียงผู้ที่ตรัสรู้แล้วเท่านั้น ที่จะสามารถรู้แจ้งถึงความไม่เป็นจริงเป็นจังของโลกที่เสนอขึ้นมาในสภาพที่คนทั่วไปถือกันว่า (แต่ในความเป็นจริงแล้วมิใช่) สถานะที่ตื่นอยู่ ด้วยเหตุนี้ ประสบการณ์ในความฝันและประสบการณ์ในสภาพที่เรียกกันว่าความตื่นจึงเสมอเหมือนกัน (ตรงที่ต่างก็ถูกข้ามพ้นไปโดย “วิญญาณระดับสูงกว่า”)

 

ข้อโต้แย้ง: ท่านกล่าวว่าไม่มีความแตกต่างระหว่างสถานะตื่นกับสถานะฝันตรงที่ต่างก็เป็นไปได้ โดยไม่ต้องมีวัตถุภายนอกอยู่ แล้วเหตุใดเราจึงให้ความสนใจแก่กรรมดีกับกรรมชั่ว รวมถึงผลของกรรมเหล่านี้ เราไม่ได้ให้ความสนใจแก่ผลของกรรมที่ได้ทำไปในความฝัน แต่เราสนใจถึงผลของกรรมที่ทำไปในขณะที่กำลังตื่นอยู่?

 

โยคาจารตอบ: “ในสถานะแห่งความฝัน จิตถูกทำให้ง่วงงุนด้วยความหลับ จึงไม่อาจควบคุมกรรมกับผลกรรมของตนเองได้เท่าใดเลย ในขณะที่จิตมีการควบคุมเข้มแข้งกว่าเป็นอันมากในขณะที่ตื่นอยู่ ด้วยเหตุนี้ ผลของกรรมในขณะที่ตื่นอยู่จึงต้องได้รับการเอาใจใส่และความใส่ใจในเรื่องของกรรมและการรับผลมากกว่ากรรมที่ทำไปในขณะฝัน” (โศลก 18b)

 

การติดต่อกันของปัจเจกบุคคล

 

ข้อโต้แย้ง: หากวัตถุที่ถูกรับรู้เกิดขึ้นภายในกระแสสำนึกของจิต และไม่ได้มาจากสิ่งภายนอกที่มีอยู่จริง (ดังที่ท่านเสนอเหตุผลมาข้างต้น) แล้วจิตดวงหนึ่งจะถูกกระทบโดยจิตอีกดวงหนึ่งได้อย่างไร? ตัวอย่างเช่น ความคิดของข้าพเจ้าจะได้รับอิทธิพลจากเพื่อนดีกับเพื่อนเลวได้อย่างไร? หรือจากการได้ยินคำสอนที่ผิดพลาดหรือที่ถูกต้อง? ถ้าหากว่าไม่มีสิ่งภายนอกอยู่จริง ก็จะหมายความว่าไม่มีเพื่อนหรือคำสอนที่อยู่ภายนอกกระแสสำนึกของเราเอง

 

โยคาจารตอบ: “กระแสจิตสำนึกในจิตที่ต่างกันมีอิทธิพลซึ่งกันและกัน” (โศลก 18a) นี่เป็นเรื่องของกระแสสำนึกคนละกระแส (หรือจิตคนละดวง) ที่มีอิทธิพลต่อทิศทางซึ่งกันและกัน แต่การติดต่อกันของจิตเหล่านี้มิได้แสดงว่ามีวัตถุภายนอกที่อยู่ภายนอกจิต …

 

ข้อโต้แย้ง: หากความเป็นจริงเป็นเพียงจิตเท่านั้น รูป … ก็ไม่ได้มีอยู่ ดังนั้นแกะจะถูกคนขายเนื้อฆ่าได้อย่างไร (หากแม้คนขายเนื้อกับแกะเองมีรูปกายจริง?) และคนขายเนื้อจะถูกตำหนิที่ตั้งใจเอาชีวิตสัตว์อื่นได้อย่างไรกัน?

 

โยคาจารตอบ: “การฆ่าเป็นการตัดกระแสสำนึกโดยอีกกระแสหนึ่ง … ” (โศลก 19) เป็นที่รู้กันและยืนยันไว้แล้วในคัมภีร์หลายแห่งว่า อำนาจของจิตดวงหนึ่งสามารถก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงในจิตอีกดวงหนึ่งได้ (ตัวอย่างเช่น ทำให้เกิดการสูญเสียความทรงจำ การเข้าสิง การส่งกระแสจิต การเกิดความฝัน ฯลฯ) … การฆ่าผู้อื่นเป็นการเปลี่ยนแปลงพลังชีวิตอย่างเฉียบพลันรุนแรง และทำให้กระแสนั้นไหลไปอีกทิศทางหนึ่ง …

 

ปัญหาเกี่ยวกับจิตดวงอื่นๆ

 

ข้อโต้แย้ง: หากความเป็นจริงเป็นเพียงวิญญาณเท่านั้น แล้วจะเป็นไปได้อย่างไรที่จิตดวงหนึ่งจะมีความรู้เกี่ยวกับจิตดวงอื่นๆ (นั่นคือ จิตอื่นๆนอกเหนือจากตนเอง?) และหากมีความรู้เกี่ยวกับจิตอื่นๆจริง สิ่งนี้ก็มิได้เป็นหลักฐานที่จะปฏิเสธทรรศนะเรื่องความเป็นจริงเป็นเพียงวิญญาณเท่านั้นหรอกหรือ?

 

โยคาจารตอบ: “ผู้ที่ยังมิได้ตรัสรู้ไม่เพียงแต่จะไม่สามารถรู้จิตของผู้อื่นเท่านั้น ยังมิได้มีความรู้ที่แท้จริงเกี่ยวกับจิตของตนเองอีกด้วย ในขณะที่ผู้ที่รู้แจ้งแล้ว จะรู้จิตของตนเองและจิตอันแท้จริงของผู้อื่น สิ่งที่ผู้ตรัสรู้แล้วรู้ไม่อาจรู้ได้โดยผู้ที่ยังมิได้ตรัสรู้” (โศลก 21) (คาถายี่สิบโศลกนี้แท้จริงแล้วมียี่สิบเอ็ดโศลก)

 

ผู้ที่ยังไม่ตรัสรู้จะถูกผูกมัดด้วยอวิชชา และด้วยเหตุนี้จึงติดอยู่ในกับดักของการคิดแบบอัตวิสัย-ภววิสัย (ตัวตนกับไม่ใช่ตัวตน) ในระดับของจิตสำนึกสามัญธรรมดา เราอาจจะอนุมานถึงการมีอยู่ของจิตอื่นๆบนพื้นฐานของการเปรียบเทียบกับจิตของเราเอง แต่สิ่งที่ถือว่าเป็นจิตนั้นมิใช่จิตที่แท้จริง และสิ่งที่ถือว่าเป็นตัวตนนั้น มิใช่ตัวตนที่แท้จริง ผู้ที่ตรัสรู้แล้วถูกปลดปล่อยออกจากอวิชชา และได้ก้าวข้ามพ้นการคิดแบบอัตวิสัย-ภววิสัย พวกท่านรู้จิตของท่านเองรวมตลอดถึงจิตของผู้อื่น พวกท่านได้บรรลุถึงตัวตนที่แท้จริง …

 

สรุป

 

โยคาจาร (วสุพันธุ) คำสอนเรื่องวิญญาณเท่านั้นเป็นคำสอนที่ลึกสุดจะหยั่งถึงและเต็มไปด้วยความละเอียดลึกซึ้ง ไม่มีขีดจำกัดของปัญญาที่จะได้จากคำสอนนี้ “ข้าพเจ้าได้เขียนคาถาเกี่ยวกับวิญญาณเท่านั้นด้วยความสามารถอันเต็มที่ของข้าพเจ้า แต่ข้าพเจ้าก็ยังไม่สามารถหยั่งถึงความซับซ้อนของคำสอนนี้ได้ทั้งหมด คำสอนนี้จะเข้าใจได้ครบถ้วนสมบูรณ์ก็แต่กับท่านที่ตรัสรู้แล้วเท่านั้น” (โศลก 22) ความเต็มเปี่ยมของคำสอนนี้อยู่พ้นไปจากตรรกะธรรมดาๆ และก็ก้าวพ้นความสามารถในการเข้าใจของข้าพเจ้าเอง คำสอนนี้รู้ได้แต่ท่านที่ตรัสรู้แล้ว เนื่องจากท่านเหล่านี้ได้สถิตอยู่เหนืออุปสรรคใดๆที่ปิดกั้นความรู้

 

Talk by Bruno Nua

Public Lecture

“Passages from the Heart Sutra: The Main Philosophical Teachings of Mahayana Buddhism”

by Bruno Nua

Room 706, Boromratchakumari Bldg., Faculty of Arts, Chulalongkorn University
December 6, 2012, 1:30 to 3 pm

More about Bruno at http://www.brunonua.com/