Faith and Reason

I am attending a seminar organized by the Thousand Stars Foundation, and the topic being discussed by the panellists concern the role of faith in society. One speaker talks about faith in Buddhism. He used to travel to Kailash mountain in Tibet and experienced the tremendous faith shown by the Tibetans many of whom prostrated their ways for thousands of kilometers from their hometown to Kailash. He said that faith cannot be described in words. One has to experience it oneself; it is a kind of feeling. You believe that Kailash is the abode of the gods; Tibetan Buddhists believe that the mountain is the center of spiritual power of the world; Hindus believe that the Great God Shiva resides there; Jains believe that their liberated saints–those who have attained nirvana–take up their eternal residing place on top of this mountain. He tried to describe this undescribable feeling with tears welling up in his eyes when he did so. His main point that he would like to carry across is that one cannot get at the main message of Buddhism if one is not touched by the kind of faith that he is trying to describe.

They also talked about the role of faith and religious beliefs in modern society. How can today’s youths experience the kind of devotion and faith that the panellist talked about? Then I was reminded of the traditional question in philosophy concerning faith and reason. Is it really necessary that one has to have the kind  of faith described by the panellist in order to fully understand the Buddha’s message?

I don’t think faith and reason cannot be separated. That is, one cannot rely on faith alone without making any effort at cognitive understanding and using logic to a certain extent. On the other hand one cannot rely on logic a nd understanding alone either. This is why the Buddha’s mesage can be exceedingly difficult. If either logic or faith is reequired then we would have much more “stream enterers” or “those who have totally defeated all defilements” than we do. The trick is to find a right balance. In fact not even a right balance, for that presupposes that faith and reason stands on the opposite sites, so to speak, and the right balance is where the two maintain an equilibrium.

That would be a good metaphor or heuristic device for teaching. But that might not be a totally accurate picture. Instead faith contains reason within itself and reason contains faith within itself too. The kind of faith that leads you to understand, to become one with the Buddha’s message, would have to be the kind that is already imbued with right understanding and reason. And the cognitive reason that we have about the Buddha’s message would not be complete if we did not have the right kind of faith, or in other words, the kind of feeling that arises within ourselves when one fully understands something right down to the core.

I said this is a difficulty, but alternatively this can be a strong point of Buddhism. There can be so many different ways to arrive at what the Buddha wants us to achieve. You can arrive at this end point through faith at the beginning, or you can start with reasoning and cognitive understanding. Or any mixture of the two in any measure. No matter. If any of these lead you to the final destination, then it is all right.

พระพุทธศาสนากับโลกาภิวัตน์

เมื่อวันศุกร์ที่แล้วผมได้รับเชิญจากช่อง ThaiPBS ให้ไปออกรายการเรื่อง “เถียงให้รู้เรื่อง” ที่ได้ออกอากาศไปเมื่อสักครู่ในวันอาทิตย์นี้เวลาเที่ยงๆ บังเอิญผมไม่ได้ดูอีกตามเคย แต่คราวนี้ตั้งใจจะไม่ดู เพราะไม่ชอบเห็นตัวเองในทีวี แล้วอีกอย่างเรื่องที่ออกก็พูดกันไปแล้ว จำได้หมดแล้ว ก็ไม่รู้จะดูไปทำไม

หัวข้อในการพูดก็ได้แก่ “พระพุทธศาสนากับโลกาภิวัตน์” โจทย์หลักของการสนทนากันก็คือ พระพุทธศาสนาจะปรับตัวให้ข้ากับโลกสมัยใหม่ได้อย่างไร จะเห็นได้ว่าโลกปัจจุบันกำลังเปลี่ยนไปอย่างรวดเร็วมาก มีเครื่องบินเจ๊ตส่วนตัว มีสมาร์ทโฟน มีเฟสบุ๊ค มีอะไรหลายอย่างที่ในสมัยพุทธกาลไม่มี ก็เลยเป็นเหตุให้มาถกกันว่า เมื่อโลกเปลี่ยนไปรวดเร็วเช่นนี้ พระพุทธศาสนาควรจะปรับตัวอย่างไร

แต่เวลาออกรายการจริงๆ โจทย์ที่ตั้งไว้ก็ไม่ได้พูดถึงกันจริงๆจัง แต่ไปพูดถึงเพียงแค่ประเด็นหนึ่งในนั้นแทน คือบทบาทและความประพฤติของพระภิกษุ จริงๆแล้วพระภิกษุเป็นเพียงส่วนหนึ่งของพระพุทธศาสนา ไม่ใช่ทั้งหมด แต่บังเอิญว่าในระยะนี้มีข่าวเกี่ยวกับพระภิกษุเกิดขึ้นหลายข่าวติดกัน ก็เลยพูดกันเรื่องนี้เป็นธรรมดา เริ่มตั้งแต่เณรคำ แล้วก็อดีตพระมิตซูโอะ แล้วก็หลวงปู่พุทธอิสระที่มีกรณีโต้เถียงกับหลวงพ่อเกษม แล้วก็กรณีพระภิกษุกลุ่มหนึ่งไปเที่ยวสหรัฐฯแล้วถ่ายรูปมา ทำให้บางฝ่ายเดือดร้อน เป็นต้น

ผมไม่ค่อยอยากจะพูดเรื่องความประพฤติของพระสงฆ์มากนัก เพราะคนพูดกันมากแล้ว ปัญหาหลักก็คือว่ามักมีการมองว่าเรื่องพระเป็นเรื่องของพระเท่านั้นที่จะพูดกันหรือจัดการกัน คนที่ได้รับเชิญมาออกรายการ “เถียงให้รู้เรื่อง” ในวันศุกร์ที่ผ่านมาก็มีแต่ผมคนเดียวที่ไม่เคยบวชเรียน หรือผ่านการศึกษาแบบพระๆมา ทำให้การพูดกันเรื่องพระเป็นเรื่องของคนในวงการเป็นหลัก คือคุยกันว่าทำอย่างไรจึงจะให้สถาบันสงฆ์เป็นที่ยอมรับนับถือของประชาชนอยู่ต่อไป และทำอย่างไรให้สถาบันนี้ยังคงได้รับการอุปถัมภ์ค้ำชูอยู่ต่อไป การพูดกันก็เลยใช้เวลาพอสมควรไปกับประเด็นเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างศาสนากับการเมือง รวมทั้งรูปแบบของการสนับสนุนสถาบันสงฆ์โดยรัฐ เรื่องพวกนี้พูดกันมามากแล้ว ท่านที่สนใจรายละเอียดก็สามารถหาอ่านเอาจากที่อื่นๆในอินเทอร์เน็ตได้ไม่ยาก นัยยะของการคุยเรื่องศาสนากับรัฐก็คือว่า มีความเชื่อว่าหากรัฐสนับสนุนหรือ “เอาจริง” กับพระแล้ว ปัญหาพระประพฤตินอกรีตนอกรอยก็จะไม่มี ทั้งหมดนี้เป็นไปภายใต้ความเชื่อที่มีมาแต่โบราณที่ว่า ปัญหาอะไรในประเทศไทยนี้ เป็นหน้าที่ของรัฐที่จะแก้ทั้งหมด ประชาชนไม่สามารถ หรือไม่มีความประสงค์ จะแก้ปัญหาเหล่านั้นด้วยตนเอง ซึ่งผมเห็นว่าเป็นความคิดที่ไม่ถูกต้อง

ประเด็นที่ผมอยากจะพูดมากกว่าเป็นประเด็นนี้พูดกันนิดเดียวในรายการ แต่ก็เป็นประเด็นหลักที่จั่วหัวไว้ในตอนแรก คือพระพุทธศาสนาควรจะปรับตัวอย่างไรในโลกยุคใหม่ที่มีสมาร์ทโฟนกับเฟสบุ๊ค ผมอยากจะเสนอว่า อะไรจะเกิดขึ้นในวัดก็เกิดไป แต่ที่น่าสนใจมากกว่าคือ เราสามารถบรรลุเป้าหมายของการเป็นชาวพุทธ โดยไม่ต้องพึ่งพาพระภิกษุกับวัดได้หรือไม่ คำตอบคือได้แน่นอน เป้าหมายที่ว่านี้ไม่จำเป็นว่าต้องบรรลุเป็นพระอรหันต์ แต่เป้าหมายของการเป็นชาวพุทธมีหลายระดับ และหลายระดับนั้นฆราวาสผู้ครองเรือนก็สามารถบรรลุได้ อันที่จริงเราไม่จำเป็นต้องพูดเรื่องเป้าหมายที่บัญญัติไว้ในคัมภีร์เลยแม้แต่น้อย แต่อย่างน้อยการพูดถึงเป้าหมายก็หมายความว่า ผู้ปฏิบัติธรรมรับเอา “คำมั่นสัญญา” ของพระพุทธเจ้าที่บอกว่า หากทำแบบนี้แล้ว จะได้ผลอย่างนั้นอย่างนี้ หากชาวพุทธไม่สนใจเรื่องเหล่านี้ ก็ไม่อาจเรียกว่าเป็นชาวพุทธจริงๆได้

เป้าหมายหลักของคำสอนของพระพุทธเจ้าก็คือ การพ้นทุกข์ แน่นอนว่าการพ้นทุกข์มีหลายระดับ นับตั้งแต่พ้นโดยสิ้นเชิงเป็นพระอรหันต์ และก็มีระดับรองๆลงมาอีกหลายระดับ เนื่องจากการไปเป็นพระภิกษุไม่ใช่ทางเลือกที่เป็นไปได้สำหรับคนรุ่นใหม่จำนวนมากที่ยังต้องทำงานหาเลี้ยงครอบครัว ก็ไม่น่าจะเป็นว่าเขาถูกตัดขาดจากการบรรลุเป้าหมายทางธรรม ลักษณะสำคัญของพระพุทธศาสนาในโลกสมัยใหม่ก็คือ เส้นแบ่งระหว่างพระภิกษุกับฆราวาสเริ่มจางลง หมายความว่าฆราวาสก็สามารถปฏิบัติธรรมได้แบบเดียวกับพระภิกษุ ถึงแม้ว่าอาจจะไม่สามารถบรรลุเป้าหมายสูงสุดได้ก็ตาม ในโลกของเฟสบุ๊ค มีความพยายามเกิดขึ้นจากหลายกลุ่มมากที่รวมตัวกันจากกลุ่มคนที่สนใจเรื่องธรรมะ ซึ่งก็เป็นคนรุ่นใหม่ธรรมดาๆที่ไม่บวชเป็นพระแต่อย่างใด ข้อดีอีกประการก็คือว่า การไม่บังคับว่าผู้ปฏิบัติธรรมต้องเป็นพระภิกษุ ทำให้ผู้หญิงสามารถปฏิบัติธรรมได้เท่าเทียมกับผู้ชายในทุกมิติ ซึ่งเป็นเรื่องสำคัญมากสำหรับโลกสมัยใหม่

ไม่ว่าโลกจะเปลี่ยนไปอย่างไร หัวใจของคำสอนของพระพุทธเจ้าก็ไม่เคยเปลี่ยน เพราะไม่ว่าจะมีไอโฟน หรือการติดต่อรวดเร็วแบบสามหรือสี่จีก็ตาม แต่คนก็ยังมีความทุกข์อยู่ และเมื่อเป็นอย่างนี้ คำสอนของพระพุทธเจ้าก็ยังมีประโยชน์อยู่เสมอในแง่นี้ โจทย์ของคนรุ่นใหม่ก็คือว่า ทำอย่างไรให้คำสอนของพระพุทธเจ้า เข้าไปสัมผัสจิตใจของคนรุ่นใหม่ เพื่อให้เขาเข้าถึงแก่นของคำสอน และกลายเป็นเนื้อเดียวกับคำสอนได้ ซึ่งจะทำให้เขาเห็นทางที่จะรอดพ้นจากความทุกข์เหล่านี้ไปได้ การทำอย่างนี้หากมีพระภิกษุมาร่วมด้วยก็จะดี แต่เนื่องจากพระภิกษุกับสถาบันสงฆ์ยังติดยึดอยู่กับอดีตและประเพณีต่างๆ ซึ่งอาจมีคนบางกลุ่มยังให้ความสำคัญ แต่เนื่องจากคนรุ่นใหม่หลายกลุ่มเริ่มเหินห่างออกจากประเพณีดั้งเดิมเหล่านี้ ปัญหาก็คือว่าเราจะต้องทำอย่างไร เพื่อให้คนกลุ่มนี้เข้าใจและซาบซึ้งกับคำสอนของพระพุทธเจ้า เพื่อให้เขาเกิดการเปลี่ยนแปลงภายในในทางที่ดีขึ้นมาได้ ผมเชื่อว่านี่คือโจทย์ที่สำคัญที่สุดของเรื่องพระพุทธศาสนากับโลกาภิวัตน์

 

Žižek and Buddhism

I came across Slavoj Žižek’s critique of Buddhism, which he delivered in a lecture at the University of Vermont some months ago and thought about writing a reply to it for some time. But I think now is the time actually to sit down and write it out. There is a nice blog posting on the background and actually criticism of Žižek’s talk. The blog also has a good summary of Zizek’s rambling talk, which is almost two hours long. You can watch the talk here:

Before coming to my main critique of Žižek, there’s an academic joke which is so typical of him. In the talk Žižek talks about the prayer wheel, which Tibetan Buddhists use to send out mantras by the thousands through its turning. For Žižek this is not a substitute technology for those whose mouths may be too busy talking to do the mantras, but the prayer wheel actually does the recitation and sending out of mantras for you. It is like the canned laughter in sitcom programs. You watch the sitcom and there are laughs. The laughs are there, according to Žižek, not to provoke your laughter, but they do the laughs for you. You don’t have to laugh. Although it’s a comedy and you are supposed to laugh. If you are too lazy, the canned laughter sounds will do the laughing for you. Isn’t that neat? In the same way, Žižek says that when Tibetans turn the prayer wheels, the purpose is not to actually do something which result in sending out the mantras. But the turning is an ersatz; it churns out mantras for you. You don’t have to do anything.

A Prayer Wheel

But Žižek is quite mistaken here. There are now two kinds of prayer wheels. The traditional kind is something you have do put some effort to make it work. You have to hold it in your hand and move it so that the wheel turns, and you have to keep it turning and turning. Although it does not require much effort in turning the wheel — this is something you can hold easily in one hand, and you only need to turn the wheel, which is usually well oiled, by flicking your wrist — if you keep on doing it for hours as Tibetans do, it can be quite an effort. So the analogy with the canned laughter is not accurate. You still have to do some work with the traditional prayer wheel. However, there is a newer type of prayer wheel which is automatic. You put in some batteries, and there’s a motor inside which automatically turns the wheel without any exertion of your muscle power. Some prayer wheels are so advanced as to utilize solar power to do the work. You can sit and watch the wheel turns. This kind of prayer wheel might be closer to the canned laughter.

But back to my main criticism. Toward the end of his talk Žižek has the following to say. His purpose

is not to criticize Buddhism, but merely to emphasize [this] irreducible gap between subjective authenticity and moral goodness (in the sense of social responsibility): the difficult thing to accept is that one can be totally authentic in overcoming one’s false Self and yet still commit horrible crimes — and vice versa, of course: one can be a caring subject, morally committed to the full, while existing in an inauthentic world of illusion with regard to oneself.

This is why all the desperate attempts by Buddhists to demonstrate how respect and care for others are necessary steps towards (and conditions of) Enlightenment misfire: [D. T.] Suzuki himself was much more honest in this regard when he pointed out that Zen is a meditation technique which implies no particular ethico-political stance — in his political life, a Zen Buddhist may be a liberal, a fascist, or a communist.

Again, the two vacuums never coincide: in order to be fully engaged ethico-politically, it is necessary to exit the “inner peace” of one’s subjective authenticity. [135; paragraph breaks and emphases added]

The passage is taken from page 135 of his recent book, Less than Nothing, which is quoted in the blog I mentioned above. I think this is the core of Žižek’s criticism of Buddhism. The Buddhist’s intent on realizing nirvana, on achieving the state of selflessness, is regarded by Žižek as being separate from the state of moral goodness. That is Žižek sees that it is possible for one to achieve nirvana according to Buddhism’s guideline but remain an immoral person. Presumably what he think is that: If you realize the state of emptiness and non-self, then it is your own realization, your own deluded attachment of the self that has now been overcome, this does not seem, for Žižek, to have anything to do with being loving and caring and compassionate. One can be in nirvana but can commit really horrible crimes. Perhaps Žižek thinks that when one realizes emptiness of all things, perhaps the lives of other people become empty too. When those are empty, one does not have to have any qualms in destroying those lives. Nevertheless, Žižek realizes that Buddhism does recognize this pernicious tendency; that’s why he says immediately afterwards that that is why Buddhism so vehemently affirms that compassion is very important and is indispensable. But then his point remains: When one is in the state of Nirvana, one is (as per Žižek) cut off from the breathing, living world, so much so that a possibility opens up of (gasp!) committing really horrible crimes.

Žižek’s point here is not lost on the ancient Buddhist thinkers. Śantideva has a famous passage (I have to go and look it up) to the effect that when one realizes Emptiness, one still has to remain compassionate, and he takes great pains in emphasizing that one cannot even function or remain viable without the other. In the chapter on wisdom, Śantideva has his imaginary opponent raise a question: “Since everything and everyone is empty, then to what or to whom is our compassion directed?” — a very important and profound question — to which Santideva replies that the compassion is directed to any who has not realized Emptiness, in other words to all beings who are still wandering in samsara. The connection with Žižek’s criticism is that he seems to believe that it is possible to separate realization of Emptiness from that of compassion, but in fact that is not possible at all. Total realization of Emptiness not only opens up your vision so that you see the total, exceptionless interconnection of all things, it urges you to do something about it too. This is the reason one aspires to become a bodhisattva in the first place.

Moreover, one does not have to already be a bodhisattva to see the point Śantideva is making here. Emptiness does not mean that you cut yourself off from everything surrounding you. That is just not Emptiness or its realization. There is no you to be cut off in the first place. So when Žižek talks about the “irreducible gap between subjective authenticity and moral goodness,” the presupposition is that authenticity can be achieved independently of goodness, but that is just not happening. You realize Emptiness when you see yourself in others and others in yourself, not only persons but all things whatsoever. It’s a crazy vision, much crazier than Žižek’s craziest moment. He is right when he says “in order to be fully engaged ethico-politically, it is necessary to exit the “inner peace” of one’s subjective authenticity,” but the “inner peace” he is talking about consists in being fully engaged from the beginning.

Om Mani Peme Hum

Here is the full length rendition of the Mantra of Compassion – Om Mani Peme Hum. The literal version is “Om Mani Padme Hum” but it is usually chanted the other way. The energy of the mantra will be channeled to you, linking you up directly with Avalokiteshvara, the Bodhisattva of Compassion, directly:

 

พุทธธรรมกับการเปลี่ยนแปลงภายใน

งานประชุม/เสวนาเพื่อฉลองปีพุทธชยันตี
“พุทธธรรมกับการเปลี่ยนแปลงภายใน”
วันเสาร์ 27 ตุลาคม 2555 เวลา 09.00-17.30น.
ห้อง105 อาคารมหาจุฬาลงกรณ์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย

จัดโดย มูลนิธิพันดารา ร่วมกับ ศูนย์จริยธรรมวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี
คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย

หลักการและเหตุผล
มูลนิธิพันดารา องค์กรส่งเสริมภูมิปัญญาทิเบต/หิมาลัยและสร้างความเข้าใจอันดีระหว่างนิกายต่างๆในพระพุทธศาสนาและศาสนาต่างๆ โดยความร่วมมือกับศูนย์จริยธรรมวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย ได้จัดกิจกรรมประชุม เสวนาและบรรยายธรรมมาอย่างต่อเนื่องนับแต่ปี พ.ศ. 2547 โดยมีวัตถุประสงค์เพื่อให้เกิดการแลกเปลี่ยนความรู้และประสบการณ์ระหว่างนักวิชาการ ผู้ปฏิบัติธรรม กับประชาชนผู้สนใจทั่วไปและเพื่อให้เกิดการตื่นตัวในสังคมเกี่ยวกับความสำคัญของความรักความกรุณาและมิติทางจิตวิญญาณในชีวิตสมัยใหม่

เนื่องจากในปีพุทธศักราช 2555 เป็นปีมหามงคลเพราะครบรอบการตรัสรู้ธรรมของพระพุทธเจ้าสมณโคดม 2,600 ปี คณะผู้จัดจึงเห็นความสำคัญของการจัดเสวนาเรื่อง “พุทธธรรมกับการเปลี่ยนแปลงภายใน” เพื่อมอบความรู้ให้เป็นวิทยาทานแก่สังคม เพื่อให้เกิดการสนทนาเกี่ยวกับสิ่งที่พุทธธรรมนำมาให้กับชีวิต ตลอดจนการประสานธรรมะกับการดำรงชีวิต

นอกจากนี้ ในเสวนานี้จะมีการสนทนาเกี่ยวกับภูเขาไกรลาศ ซึ่งนอกจากจะเป็นสถานจาริกแสวงบุญของศาสนาฮินดู ศาสนาเชน และศาสนาพุทธ (ทั้งนิกายพุทธทั่วไปและนิกายพุทธเพิน) แล้ว ยังเป็นสัญลักษณ์ของสันติภาพและความปรองดอง คณะผู้จัดจึงเห็นสมควรให้มีการสนทนาเกี่ยวกับข้อคิดทางธรรมที่ได้จากการเดินทางไปจาริกแสวงบุญที่ภูเขาลูกนี้ โดยประเด็นหลักของการสนทนาจะเน้นการเดินทางภายในและการเปลี่ยนแปลงจิตใจอันมีผลต่อการดำเนินชีวิตหลังการจาริก

อาหาร
ทางการประชุมจะมีอาหารว่างและเครื่องดื่มบริการ ส่วนอาหารกลางวันผู้เข้าร่วมประชุมสามารถรับประทานได้ที่โรงอาหารคณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย ซึ่งอยู่ติดกับห้องประชุม

การลงทะเบียน
การประชุมนี้ไม่เก็บค่าลงทะเบียน แต่ขอให้ผู้สนใจลงทะเบียนล่วงหน้าที่
Email:1000tara@gmail.comโทร. 0878299387, 0833008119 โทรสาร025114112

กำหนดการเสวนา
วันเสาร์ที่ 27 ตุลาคม 2555
8.45 น. ลงทะเบียนและรับเอกสาร
9.15 น. เปิดงาน
อาจารย์โสรัจจ์ หงศ์ลดารมภ์ (อาจารย์ภาควิชาปรัชญาและผู้อำนวยการ ศูนย์
จริยธรรมวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย)
9.30 น. “ปรัชญาปารมิตา”
อาจารย์ประมวล เพ็งจันทร์ (อดีตอาจารย์มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ ผู้จาริกแสวงบุญ
ด้วยการเดินสู่อิสรภาพ)
10.30 น. ซักถาม/พักรับประทานเครื่องดื่ม
10.50 น. รายงาน “ความก้าวหน้าในการดำเนินโครงการพระศานติตารามหาสถูป”
11.00 น. “พุทธธรรมกับการเปลี่ยนแปลงภายใน”
คุณรสนา โตสิตระกูล (สมาชิกวุฒิสภา กรุงเทพมหานคร)
12.00 น. พักรับประทานอาหารกลางวัน
13.00 น. ธรรมะจากทิเบตกับมุมมองของชีวิต
อาจารย์กฤษดาวรรณ หงศ์ลดารมภ์ (อาจารย์ด้านทิเบตศึกษา ผู้จาริกแสวงบุญ)
14.00 น. แนะนำวัฒนธรรมชาทิเบตและชวนชิมชา
อาจารย์มิว เยินเต็น/ Mr. Meu Yonten Tongdrol (อาจารย์ด้านวัฒนธรรมทิเบต)
รับประทานอาหารว่าง
15.00 น. เสวนาเรื่อง “ไกรลาศ : ธรรมะจากการจาริก”
อาจารย์สิริเกียรติ บุญวรเศรษฐ์ (อาจารย์มหาวิทยาลัยมหิดล ผู้ค้นหาปรมัตถ
สัจจะจากทั้งภายนอกและภายใน), คุณวราวุธ ศรีโสภาค (นักเดินทาง
-ถ่ายภาพ), อาจารย์กฤษดาวรรณ หงศ์ลดารมภ์ ดำเนินรายการโดยคุณกุณฑ์ สุจริต
กุล (นักศึกษามหาวิทยาลัยนาโรปะ ผู้แสวงหาภูมิปัญญาทิเบต/หิมาลัย)
17.30 น. จบกิจกรรม

ประวัติวิทยากร

รศ. ดร. ประมวล เพ็งจันทร์
อาจารย์ประมวล เกิดที่เกาะสมุย จังหวัดสุราษฎร์ธานี จบการศึกษาตรี-เอกด้านปรัชญา จากประเทศอินเดีย เคยเป็นอาจารย์ประจำภาควิชาปรัชญาและศาสนา คณะมนุษยศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ (พ.ศ. 2532-2548) เป็นนักวิชาการมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน อาจารย์ประมวลเดินเท้า 66 วันเพื่อแสวงหาสัจธรรมและประสบการณ์ด้านจิตวิญญาณจากเชียงใหม่ถึงเกาะสมุย และได้ถ่ายทอดประสบการณ์นั้นเป็นหนังสืองดงามชื่อว่า “เดินสู่อิสรภาพ”

คุณรสนา โตสิตระกูล
คุณรสนาเคยเป็นนักพัฒนาองค์กรที่ทำงานเพื่อสาธารณประโยชน์ ได้ดำเนินโครงการเกี่ยวกับการทุจริตยา การสกัดกั้นการแปรรูปการไฟฟ้าฝ่ายผลิตแห่งประเทศไทย งานพัฒนาสมุนไพรและสาธารณสุของค์รวม ปัจจุบันเป็นสมาชิกวุฒิสภา กรุงเทพมหานคร คุณรสนายังเป็นนักคิดคนสำคัญของประเทศไทย มีผลงานแปลและเขียนหลายเล่ม อาทิ “ปฏิวัติยุคสมัยด้วยฟางเส้นเดียว” โดยมาซาโนบุ ฟูกูโอกะ “เดิน : วิถีแห่งสติ” โดย ติช นัท ฮันท์ “จุดเปลี่ยนแห่งศตวรรษ” โดยฟริตจ๊อป คราปร้า เป็นต้น

รศ. ดร. กฤษดาวรรณ หงศ์ลดารมภ์
อาจารย์กฤษดาวรรณ เคยเป็นอาจารย์ประจำภาควิชาภาษาศาสตร์ คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย เป็นเวลา 14 ปี ลาออกใน ปี พ.ศ. 2550 เพื่อทุ่มเทเวลาให้กับมูลนิธิพันดาราและเพื่อการปฏิบัติธรรม ได้เดินทางจาริกแสวงบุญด้วยการกราบอัษฎางคประดิษฐ์ในทิเบตสองครั้งรวมระยะทางกว่า 100 กิโลเมตร งานสำคัญของชีวิตคือการสร้างพระสถูปแบบทิเบตและจัดอบรมภาวนาเพื่อพัฒนาจิตใจของผู้คน ณ ศูนย์ขทิรวัน หัวหินอันเป็นบ้านเกิด อ.กฤษดาวรรณมีงานเขียนหลายเล่ม อาทิ “ทิเบต : ขอบฟ้าที่สูญหายไป” “แสงจันทร์เหนือยอดสนกับความทรงจำอันงดงาม” “แทบธุลีดิน 18 วัน 80 กิโลเมตรกับการจาริกบนหลังคาโลก” และงานแปลเรื่อง “ประตูสู่พุทธเพิน : แสงธรรมจากทิเบต” โดยลาตรี ญีมา ทรักปา ริมโปเช

อาจารย์มิว เยินเต็น (Aj. Meu Yonten)
อาจารย์เยินเต็น เคยบวชเป็นพระภิกษุเป็นเวลาถึง 27 ปีที่วัดตกเต็น เมืองงาวา แคว้นอัมโด ทิเบตตะวันออก ซึ่งปัจจุบันอยู่ในมณฑลเสฉวน ประเทศจีน ในขณะที่บวชเรียน ได้ทำงานเป็นบรรณาธิการนิตยสารชื่อ “แสงธรรมจากภูเขาหิมะ” ต่อมาได้มีโอกาสไปเรียนภาษาจีนและภาษาอังกฤษที่มหาวิทยาลัยชนชาติกลุ่มน้อย นครเฉิงตู ตัดสินใจลาสิกขาเพื่อให้สามารถทำงานเพื่อสังคมได้มากขึ้น อาจารย์ เยินเต็น ทำงานกับมูลนิธิพันดารามาตั้งแต่ปี พ.ศ. 2548 จนถึงปัจจุบันโดยทำหน้าที่เป็นครูสอนภาษาและศิลปวัฒนธรรมทิเบต และผู้จัดการโครงการ ศูนย์ขทิรวัน

อาจารย์สิริเกียรติ์ บุญวรเศรษฐ์
อาจารย์สิริเกียรติ์ อาจารย์ มหาวิทยาลัยมหิดล ใช้เวลาหลายปีที่ผ่านมาศึกษารากฐานของศาสนาสำคัญหลายศาสนา รวมถึงการไปเยือนสถานที่สำคัญของศาสนาหลักของโลก ทั้ง กรุงเยรูซาเลม กรุงโรม กรุงปักกิ่งและอินเดีย/เนปาล รวมถึงใช้เวลาส่วนใหญ่ศึกษาพุทธนิกายมหายาน แบบทิเบต ได้มีโอกาสศึกษาพระธรรมจากสมเด็จองค์ดาไลลามะและท่านรินโปเชสำคัญของทิเบต ล่าสุด อ สิริเกียรติ์ เยือนภูเขาไกรลาศเมื่อสิงหาคมที่ผ่านมา

คุณวราวุธ ศรีโสภาค
นักเดินทาง-ถ่ายภาพ (มือสมัครเล่น) จบการศึกษาด้านโบราณคดีจากมหาวิทยาลัยศิลปากร เคยทำงานเป็นนักเขียนบทและโปรดิวเซอร์รายการสารคดีโทรทัศน์ด้านศิลปวัฒนธรรมและการท่องเที่ยว และครีเอทีฟงานออกแบบพิพิธภัณฑ์ รักการเดินทางไปในโลกกว้างเพื่อเปิดโลกทัศน์ สะสมประสบการณ์ที่แตกต่างหลากหลายให้คุ้มค่ากับที่ได้เกิดมาบนโลกใบนี้ และถ่ายทอดเรื่องราวสิ่งที่พบเห็นลงในภาพถ่าย เชื่อว่าการเดินทางท่องเที่ยวช่วยสร้างความเข้าใจและทัศนคติที่ดีต่อกันระหว่างผู้คนในท้องถิ่นต่างๆ ของโลก

คุณกุณฑ์ สุจริตกุล
นักศึกษาด้าน Contemplative Education มหาวิทยาลัยนาโรปะ ประเทศสหรัฐอเมริกา ช่วยงานพุทธเพื่อคนรุ่นใหม่ที่หอจดหมายเหตุพุทธทาสฯ พร้อมกับเป็นไกค์มือสมัครเล่นพาผู้คนไปเรียนรู้ภูฐาน เพราะหลงรักดินแดนพุทธหิมาลัย

How to Care for Dying Children

One of the activities of Nyima Dakpa Rinpoche during his visit to Thailand this year is that he gave a keynote lecture at the international conference on child palliative care at Landmark Hotel in Bangkok. The topic was “How to Care for Dying Children.” Here are some excerpts of what he talked.

Rinpoche started by talking about children in general. It’s a very sad situation when children are afflicted with very serious diseases and that they had to leave this world after only a short time. What is important to dying children is that they need to realize that death is nothing terrifying. It is only a transition, a movement from here to there, and if one is prepared and knows what they will expect after the journey, then there is nothing to worry about or to be afraid of. Caregivers need to reassure the children that death is only like a journey. They will leave this place and arrive at another where there are good and kind people waiting for them.

The quality of the mind at the moment of death is very important. When children or adults for that matter suffer from illness, usually they let their minds be controlled by emotions such as fear and anger. In either case the mind is not still and thus is ill prepared for the journey to the other side. The mind should be cheerful and happy even when one is in full pain. Even though the body may be in pain, if the mind is strong and cheerful then the bodily pain will not do too much harm. On the contrary, if the mind is weak and controlled by negative emotions, then even mild illness can develop into more serious one. This cannot be emphasized enough. Buddhism pays very keen attention on the quality of the mind. Those who are cheerful even though they are very sick shows that they are able to control their pain. Their pain can even be reduced this way.

Rinpoche also gave us a trick. Instead of letting the illness take hold of us, we should instead look at it as our own instrument, our own way of making life better. What we are experiencing as our illness is only a result of past karma. This does not mean that we are bad persons for having done bad karmas that result in our illness right now. But it means that what happens at present is a consequence of what was done in the past. So we should look at the illness we are having now as our past negative karmas coming to fruition. If we survive the illness, then we will be cleansed of these past karmas and can start things anew without being weighed down by the karma. This is a very positive condition because we could achieve much greater things when we are not weighed down.

However, if the disease is so serious that we have to die anyway, then we should look at it as a means by which we have an opportunity to experience life to the fullest extent. Before we got the illness we may not be living to the full; we may think that we have so much time in our lives that we forgot to practice the Dharma and make our lives really worthwhile. But now that we know that we are having this life-threatening disease and that we may have a short while to live, we should make the best use of the remaining time. We should prepare for the journey and learn what to expect after we arrive at the other side. If we are caring for dying children, then we should tell them that they should understand how precious every moment of life is. One of the very good ways of making the situation positive is to make a wish that our own illnesses happen only to us so that countlessly many will not get it. Suppose we are having cancer, we could make a wish that the cancer happen to us alone so that countlessly many sentient beings will not get it any more. May the cancer that is taking place in my body now be the one that draws all other instances of the disease in all sentient beings to us, so that we have the disease alone and that nobody else have it. This is a very powerful wish. When the wish is genuine, then it goes a long way toward alleviating the situation. Even though we may not be able to escape the cancer, at least we are doing a positive action which will only result in our becoming better from now on.

So we can make this wish. Whenever we have a disease or are suffering in any other way, such as suffering from being misunderstood by others or from being a target of harm by others, we make a strong and sincere wish that what we are suffering happen to us alone and as a result all other sentient beings will not have to suffer like this any more. Suppose we are suffering from a headache, we can say to ourselves, making a wish, like this: May my headache be the headache of all sentient beings! May sentient beings be free from headaches and may my headache now take in all the sufferings of all sentient beings! This is a really powerful wish. It is a great way to make merit and a great preparation for the other life after we die. Even if we do not die now, the wish can be a powerful factor in our progress in Dharma practice.

As for children, we can gradually teach them to do this. We can gently teach them to look at their pain and disease as something wonderful. This is hard to do, but the irony is that the more you do it, the less pain you will feel, since the mind will be at peace and is happy. We need to realize that when children fear death, in many cases it is our own fear that is projected onto them, but if we look at the situation in a calm and spiritually uplifting manner, then there will be no fear and the passing away will be a great moment for the children and for us too.

Chant of 21 Taras

This video is a chant praising the twenty-one Taras by Her Eminence Jamyang Sakya. She is the wife of His Holiness Dagchen Rinpoche, one of the leaders of the Sakya school of Tibetan Buddhism. Tara comes to us in 21 forms, each of whom is dedicated to help eliminate the suffering of all beings.

 

Fearlessness

Going Beyond Fear In This Dark Age

A Dharma Talk with Bruno Nua

“The Buddha taught that the mark of an enlightened being is fearlessness. Someone who has gone beyond fear is free from all the obscurations and obstacles that prevent us from manifesting as buddhas and ultimately benefitting others.
Fearlessness is that which literally gives birth to a buddha. It is the Mother of all the buddhas.”
[from BUDDHA’S FAVOURITE WORDS, Bruno Tashi Rabjay]
FEAR
Dwelling in the realm of ego breeds delusion. Not resting in our true nature gives rise to a vicious cycle of attachment and aversion, which manifests as afflictive emotions. These come in many forms such as addiction and anger, but they all boil down to the same disturbing forces: I want … I don’t want.
Also known as Hope and Fear, the chaotic emotions that spring from our ego-clinging are the very things that make us suffer. If we could only cut through any one of them, the whole deluded house of cards would crumble and fall. Then we would be liberated forever and enlightenment would flow like a river.
For this reason, the Buddha taught that the mark of an enlightened being is fearlessness. Someone who has gone beyond fear is free from all the obscurations and obstacles that prevent us from manifesting as buddhas and ultimately benefitting others.
We are deeply afraid of so many things: fear of the unknown, fear of losing our minds. We are all but completely paralysed, not living to our full potential. This fear comes from our utter distrust of letting go and opening up – it is also a primal fear of the openness and the emptiness of our Buddha Nature.
In this light, the high point of the Heart Sutra is said to be the line:
There is no fear.
The full name of this sutra is The Heart of Transcendent Knowledge. By definition, it teaches that the key to full enlightenment is fearlessness. The whole theme of this particular sutra [Skt. Prajnaparamita Sutra] is Going Beyond. The preamble describes the Buddha Nature as being ‘beyond words, beyond thought, beyond description. Prajnaparamita … unborn, unceasing, with nature like the sky’. The essence of the sutra is its mantra:
Gaté, gaté, paragaté, parasamgaté, bodhi suaha.
It is the perfect utterance of one who has already gone completely beyond all fear: Gone, gone, gone all the way over, completely gone over to the other shore. Fully awake, Yes.
The openness and contentment it describes is a total fearlessness that is egoless. Because of this earth-shattering breakthrough, one is freed up to focus on the ultimate welfare of others. Consequently, the Mahayana lineages call the Prajnaparamita the Mother of all the buddhas. Fearlessness is that which literally gives birth to a buddha. Tibetan Buddhism even goes so far as to depict the fearless mother of all the buddhas in female form as Tara.
In this way, we come to an understanding of the essence of the Buddha’s teachings. The core message is not about elaborate philosophical treatises. Nor is it even about depicting the Buddha Nature in one form or another. All this serves a much simpler purpose. They lead us to a basic truth: Through meditation practice, we can awaken and connect with our true nature. By developing an unshakable conviction in our primordial purity, our aim is to go beyond all philosophies, all images, all concepts. Then we become completely free to lead others out of their suffering.

About the author

Bruno is a Meditation Instructor, Dharma Educator, and a dabbler in the Creative Arts. He was born in 1965 in Dublin, Ireland where he later trained as a Philosophical Theologian at Trinity College. While still working as an educator in that area, Bruno encountered the heart of the Buddha’s teachings when he first met Sogyal Rinpoche in the early 1990s, which also quickly led to meeting Ringu Tulku Rinpoche and Thich Nhat Hanh.
Since then, while continuing to be a student of Buddhism, Bruno has taught meditation and presented the Buddha’s teachings in many Dharma centres, including Rigpa Dublin where he was Managing Director for some years. He has also engaged with presenting these teachings in prisons and hospices, education and training establishments, and in Non-Governmental Organisations dedicated to Caring in the Community.
He is the Founding Director of many pioneering projects such as Buddhist Network Ireland, Dublin International Buddhist Film Festival, Open Space and Lotus Temple, and has represented Irish Buddhists on the Inter-Religious Council of Ireland.
Nowadays, as well as teaching Meditation and various courses in Applied Mindfulness and Engaged Buddhism, Bruno is also very much committed to guest-lecturing a variety of programmes on Buddhism in Colleges and Universities.

Three Types of Compassion

When I was staying at the Khadiravana Center someone I had known before came to visit the Center and talked with me for a while. He was a student of Buddhism and used to translate a number of Tibetan Buddhist books. He had an interesting question which he told me many monks and scholars could not answer. It has to do with compassion and emptiness. Since everything is empty, that is, lacking in their inherent existence, when we have compassion, what exactly are we having the compassion for? If everything is empty, isn’t the thing for which we have compassion empty too? If it is empty, then wouldn’t our compassion be directed to an empty object, a compassion to nothing?

This is clearly a clever question, and it shows that someone who does not understand the Buddha’s teaching thoroughly could get mired in these conceptual web. Not that the Buddha himself planted these webs, but it seems that some of his followers created these webs for themselves because of their attachment and preconceptions.

In any case this question needs to be fully answered, and the answer is not an easy one. The question rests on a very fundamental tension in the Buddha’s own teaching – the tension between taking things as they appear, on the one hand, and seeing their ultimate nature as being empty through and through on the other. This tension lies at the heart of Buddhist teaching.

On the side of taking things as they appear, there certainly are beings who need compassion. They are suffering; there are innumerably many of them. They are beings in samsara. Clearly they are there as objects of the Buddha’s and bodhisattva’s and our own compassion.

On the other hand, things are empty of their inherent character. What this means is that things do not stay the same forever, and even at a moment when they are what they are, they are what they are only because of their being dependence of causes and conditions. These causes and conditions are no exception either; they depend on other causes and conditions too, and so on ad infinitum. In the end everything is what it is because of their dependent nature, which for Buddhists means that they are empty of their inherent character which would make them truly what they are without such dependency. Since this has no exception, any object of compassion, any suffering being, is ultimately empty too. So when we feel compassionate toward them, what exactly are we compassionate toward?

One way out of this is to treat things at two levels – that of ‘conventional’ truth and of ‘ultimate’ truth. This is the path Nagarjuna takes. In fact talking about levels is rather misleading, for in fact things do not present themselves in levels. They are one and the same things, but described differently. According to one way of describing, they are there as objects of reference and certainly of compassion, but according to the other description, they are empty. Since all things do not possess any essential properties from the beginning, there is no contradiction in the two descriptions.

However, there is another way of looking at this which is perhaps less philosophical. According to Deshung Rinpoche in The Three Levels of Spiritual Perception, when we practice compassion, we should do it with the realization that there are three types of compassion. We should always take into account all these three types whenever we feel compassionate toward other beings and practice compassion. The first type is the ordinary compassion we have toward other beings. The second type is the realization that these beings suffer because they are mired in avidya or fundamental ignorance. The third and most refined type is the realization that in ultimate reality there is no one to be compassionate to, no one who is being compassionate, and no such thing as compassion.

The trick is that the third type is classified as a kind of compassion. This neatly solves the problem that my friend asked me before. The tension between compassion and emptiness is only apparent and arises only if the first type is understood to be the only type. But when one takes into account the second and third types, then the tension dissolves, because the realization of emptiness is a kind of compassion too.

This needs to be unpacked. Buddhist teachers usually say that compassion and emptiness (or wisdom) are the two wings that enable a bird to fly. A bird cannot fly with only one wing, so one cannot attain Buddhahood with realization of either compassion or emptiness only. One needs both to attain Buddhahood. And a way to achieve this is suggested in Deshung Rinpoche’s teaching that the third type of compassion is just this realization of the wisdom of emptiness itself.

How is this so? It arises from the understanding that the truly genuine way for true compassion to arise in one’s mindstream is for one to achieve the wisdom of emptiness – the realization that ultimately all beings are of one nature. Furthermore, it also arises from the understanding that the only way the wisdom of emptiness to arise in one’s mindstream is for one to have genuine compassion toward other beings. When one has genuine compassion, the apparent boundary separating oneself from the world and every being breaks down, but that is just emptiness in action.

So in the end the two, compassion and emptiness, are one and the same. Thus the question I mentioned earlier arose only out of some misconception. But it is a very strong misconception. This is why the practice of compassion is so crucial in Mahayana Buddhism. Without it there will absolutely be no way toward Buddhahood.