คาถายี่สิบโศลกของท่านวสุพันธุ

งานอันมีชื่อเสียงของท่านวสุพันธุนี้ ผมแปลไว้นานแล้ว คิดว่าน่าจะเป็นประโยชน์ ก็เลยนำมาลงไว้ในทีนี้ งานชิ้นนี้เคยตีพิมพ์แล้วใน สารพันดารา ปีที่ ๓ ฉบับที่ ๑

***

คาถายี่สิบโศลกว่าด้วยวิญญาณเท่านั้น

 

ในสารพันดาราฉบับนี้ เรามีความยินดีเสนอผลงานการแปลงานทางพระพุทธศาสนามหายานชิ้นสำคัญชิ้นหนึ่งในประวัติศาสตร์ ได้แก่เรื่อง “คาถายี่สิบโศลกว่าด้วยวิญญาณเท่านั้น” หรือชื่อภาษาสันสกฤตว่า “วิมศติการิกา” ของท่านวสุพันธุ ท่านวสุพันธุเกิดในสกุลพราหมณ์ เมื่อราวคริสตศตวรรษที่สี่ (ประมาณพุทธศตวรรษที่เก้า) ที่เมืองปุรุษปุระ แคว้นคันธาระ ซึ่งปัจจุบันได้แก่เมืองเปชาวาร์ในประเทศปากีสถาน แคว้นคันธาระนี้เคยเป็นดินแดนสำคัญทางพระพุทธศาสนา และเป็นดินแดนที่สร้างพระรูปเหมือนของพระพุทธเจ้าเป็นครั้งแรก ซึ่งพระพุทธรูปสมัยแรกๆของคันธาระนั้นมีลักษณะคล้ายไปทางเทพเจ้ากรีก เนื่องจากได้รับอิทธิพลจากทหารกรีกที่ติดตามพระเจ้าอเล็กซานเดอร์มหาราชมาเมื่อหลายร้อยปีก่อนหน้า และต่อมาบางส่วนก็มาตั้งรกรากอยู่ในดินแดนนี้ ท่านมีพี่ชายคนหนึ่งแต่ต่างบิดาคือท่านอสังคะ ซึ่งก็เป็นพระอาจารย์องค์สำคัญอีกองค์หนึ่งเช่นเดียวกัน ท่านวสุพันธุเป็นนักเรียนที่เก่งกาจเฉลียวฉลาดมาก เมื่ออายุครบบวชท่านก็บวชเป็นพระภิกษุในนิกายสารวาสติวาทินซึ่งเป็นนิกายหลักของแคว้นคันธาระในสมัยนั้น และก็ได้ศึกษาเล่าเรียนพระธรรมในสายของสำนักไวภาษิกะ ซึ่งเป็นคำสอนหลักของนิกายนี้ ต่อมาท่านก็เริ่มเกิดความสงสัยในความน่าเชื่อถือของคำสอนของไวภาษิกะ และก็ได้เดินทางในศึกษาในสำนักเสาตรันติกะ ซึ่งมีศูนย์กลางอยู่ที่แคว้นกัษมีระ (หรือแคชเมียร์) สำนักนี้ถือเอาคำสอนดั้งเดิมของพระพุทธเจ้าสมณโคดมเป็นหลักใหญ่ (ดังนั้นจึงถือเป็นเถรวาทฝ่ายหนึ่ง อันได้แก่เถรวาทฝ่ายเหนือ ในขณะนี้สายคำสอนในศรีลังกาถือเป็นเถรวาทฝ่ายใต้) และไม่ค่อยจะไว้ใจฝ่ายไวภาษิกะด้วยเห็นว่าเป็นฝ่ายที่แต่งเติมคำสอนดั้งเดิมให้ผิดเพี้ยนไป ท่านได้เล่าเรียนคำสอนของสำนักเสาตรันติกะจนเจนจบ และก็ได้เดินทางกลับมายังบ้านเกิด

เมื่อกลับมาท่านก็เริ่มสานต่องานใหญ่ชิ้นหนึ่งที่ท่านได้คิดไว้ก่อนหน้านั้นนานมาแล้ว หลังจากกลับมานี้ ท่านก็มิได้สังกัดอยู่กับนิกายหรือสำนักใดเป็นพิเศษ แต่ปลีกตัวอยู่ในบ้านและก็ดำรงชีพอยู่ด้วยการสอนคำสอนของสำนักไวภาษิกะ คำสอนเหล่านี้ต่อมาก็ได้รวบรวมออกมาเป็นงานอันยิ่งใหญ่ของพระพุทธศาสนา ได้แก่ อภิธรรมโกศะ เนื้อหาของงานชิ้นนี้เป็นการรวบรวมและแจกแจงคำสอนในเชิงปรัชญาของพระพุทธศาสนาไว้อย่างเป็นระบบและเป็นหมวดหมู่ แจกแจงประเด็นต่างๆเช่น รูป จิต เจตสิก ฯลฯ ไว้อย่างละเอียดลออยิ่ง หลังจากที่งานชิ้นนี้เผยแพร่ไป ก็เป็นที่ชื่นชอบนิยมกันมาก และก็มีผู้ขอให้ท่านวสุพันธุเขียนบทอธิบายงานชิ้นนี้ ซึ่งท่านก็ได้เขียนขึ้นมา ได้แก่ อภิธรรมโกศภาสยะ อย่างไรก็ตาม ต่อมาปรากฏว่างานที่คนทั่วไปเข้าใจว่า เป็นการอธิบายคำสอนของสายไวภาษิกะนี้นั้น แท้จริงแล้วเป็นการเสนอคำสอนในสายของฝ่ายเสาตรันติกะที่ท่านวสุพันธุไปร่ำเรียนมาก่อนหน้าที่แคว้นกัษมีระ และมีหลายต่อหลายบทในงานสำคัญชิ้นนี้ที่วิพากษ์วิจารณ์คำสอนของสายไวภาษิกะ ด้วยเหตุนี้ ฝ่ายไวภาษิกะเองจึงได้เขียนตำรามาหลายเล่มในเวลาต่อมาเพื่อแก้คำวิจารณ์ของวสุพันธุใน อภิธรรมโกศะ นี้ คัมภีร์ อภิธรรมโกศะ กับ ภาสยะ นี้ก็กลายเป็นงานชิ้นสำคัญที่เสนอเนื้อหาคำสอนของพระพุทธศาสนาที่ยังใช้ศึกษาเล่าเรียนกันอยู่จวบจนถึงปัจจุบัน

ท่านวสุพันธุ

ต่อมา จากชื่อเสียงที่ท่านได้รับจากการประพันธ์ อภิธรรมโกศะ กับ ภาสยะ ท่านก็ได้ท่องเที่ยวไปตามเมืองต่างๆของอินเดียภาคเหนือ ในระยะนี้ท่านยึดมั่นอยู่กับคำสอนของฝ่ายเถรวาทอย่างแน่นแฟ้น และค่อนข้างจะดูแคลนฝ่ายมหายาน ด้วยถือว่าคำสอนของฝ่ายมหายานผิดเพี้ยนไปจากคำสอนดั้งเดิมของสมเด็จพระสัมมาสัมพุทธเจ้า อย่างไรก็ตาม ในเวลาเดียวกันนี้ ท่านอสังคะพี่ชายก็เป็นพระภิกษุฝ่ายมหายานนิกายโยคาจาร ท่านได้แต่งคัมภีร์ในฝ่ายมหายาน ได้แก่ โยคาจารภูมิ และก็ได้ไปปลีกวิเวกบำเพ็ญเพียรอยู่บนภูเขาถึงสิบสองปี (ท่านสามารถอ่านเรื่องราวเกี่ยวกับการบำเพ็ญเพียรของท่านอสังคะได้ ใน สารพันดารา ปีที่หนึ่ง ฉบับที่สอง) ท่านวสุพันธุในเบื้องแรกมิได้มีความสนใจใดๆในคำสอนของสำนักโยคาจารของพี่ชาย แต่ต่อมาท่านก็ได้พบกันท่านอสังคะ และท่านอสังคะก็ได้อธิบายหัวใจคำสอนของมหายานให้แก่น้องชาย และจากหลักฐานชีวประวัติของท่านวสุพันธุปรากฏว่า เมื่อท่านวสุพันธุได้ฟังคำบรรยายคำสอนของมหายานจากพี่ชายแล้ว ก็เกิดศรัทธาเลื่อมใสในมหายานขึ้นมาทันที และด้วยสติปัญญาของท่าน ท่านก็ได้ศึกษาเล่าเรียนจนเข้าใจแก่นแท้ของมหายานเท่ากับท่านอสังคะหลังจากใช้เวลาไปเพียงไม่นาน เมื่อถึงเวลานี้ท่านวสุพันธุก็ละอายใจในพฤติกรรมของตนในอดีต ที่เคยว่าร้ายมหายานมาก่อนจนอยากจะตัดลิ้นของตนเอง แต่ท่านอสังคะก็ได้ห้ามไว้โดยบอกว่าให้ใช้ลิ้นนี้ให้เป็นประโยชน์แก่มหายานดีกว่า จากนั้นท่านก็ได้เริ่มศึกษาคัมภัร์ต่างๆของมหายาน เช่น ศตสหัสริกปรัชญาปารมิตาสูตร กับพระสูตรอื่นๆ และก็ได้ประพันธ์ผลงานอันเป็นการให้อรรถธิบายคำสอนของมหายานมาหลายชิ้นด้วยกัน และหลังจากที่ท่านอสังคะได้เสียชีวิตไปแล้ว ท่านก็ได้ผลิตผลงานในสายมหายานออกมาอย่างต่อเนื่อง กล่าวกันว่าท่านเขียนตำราใหม่หนึ่งเล่มทุกๆปี

งานที่นำมาเสนอนี้ถือเป็นงานที่สรุปแก่นของคำสอนของโยคาจารที่สำคัญที่สุดชิ้นหนึ่ง ท่านวสุพันธุได้ประพันธ์งาน วิมศติกการิกา นี้เมื่อท่านใกล้จะถึงอายุขัย เนื้อหาเป็นการโต้วาทีทางปรัชญาเกี่ยวกับคำสอนของโยคาจาร คำสอนหลักของโยคาจารอยู่ทีว่า ทุกสิ่งทุกอย่างแท้จริงแล้วเป็นจิตล้วนๆ การบอกเช่นนี้หมายความว่า ทุกสิ่งทุกอย่างที่เรามองเห็น ได้ยิน สัมผัส ฯลฯ เช่น นก ภูเขา ต้นไม้ และอื่นๆ ต่างก็มีสภาพจริงแท้ที่เป็นความคิดความรู้สึกทั้งสิ้น มิได้มีความเป็นจริงของมันเองอยู่นอกจากจิตของเราเองแต่ประการใด สาเหตุที่คนทั่วไปมักคิดว่า ภูเขา ต้นไม้ เหล่านี้ เป็นอยู่จริงๆนอกเหนือจากจิต ก็เป็นเพราะว่าคนทั่วไปยังติดข้องอยู่ในกรอบความคิดที่แยกเอาตัวตนผู้คิดผู้รู้ ออกจากสิ่งที่ถูกคิดถูกรู้ นอกจากนี้ก็ยังมาจากการคิดปรุงแต่งว่านี่เป็นภูเขา นี่เป็นต้นไม้ และเชื่อไปผิดๆว่าเป็นเช่นนั้นจริงๆ แต่ความเป็นจริงก็คือว่า ภูเขา ต้นไม้ เหล่านี้นั้นเป็นเพียงกระแสกระเพื่อมของจิต ซึ่งเมื่อเป็นเช่นนี้ความตื่นกับความฝันก็ไม่ต่างอะไรกัน เพราะเราก็ฝันไปได้ว่ากำลังมองภูเขา ต้นไม้ ฯลฯ ทั้งๆที่จริงๆแล้วมิได้มีสิ่งเหล่านั้น (เพราะกำลังฝันอยู่) และเมื่อเรากำลังมองภูเขากับต้นไม้เมื่อเราตื่นอยู่ สภาพการณ์ก็เป็นแบบเดียวกัน ทุกสิ่งทุกอย่างที่เกิดขึ้นได้เมื่อเราตื่นอยู่ อาจเกิดได้ในเวลาฝันอยู่ทั้งสิ้น เนื้อหาของ คาถายี่สิบโศลก ก็เป็นการให้คำตอบของฝ่ายโยคาจารต่อข้อโต้แย้งต่างๆ ที่มุ่งวิพากษ์วิจารณ์คำสอนนี้

ท่านวสุพันธุมีอายุจนถึงแปดสิบปี ท่านที่สนใจเรื่องราวของท่านเพิ่มเติมรวมทั้งรายชื่อหนังสือที่เกี่ยวข้อง สามารถดูได้ใน Internet Encyclopedia of Philosophy ที่ http://www.iep.utm.edu/v/vasubandhu.htm จุดมุ่งหมายของการนำเสนองานชิ้นนี้ไม่ใช่เพียงเพื่อให้งานของท่านวสุพันธุชิ้นนี้เป็นที่รู้จักกันเท่านั้น แต่ยังมุ่งหมายให้เกิดประโยชน์ในการปฏิบัติธรรมอีกด้วย ดังนั้นจึงขอแนะนำว่า เวลาท่านอ่านงานชิ้นนี้ขอให้อ่านช้าๆและคิดตามไปด้วยอยู่ตลอดเวลา เราไม่ได้อ่านเพราะว่าเราอยากจะรู้ว่าท่านวสุพันธุสอนว่าอย่างไรเท่านั้น แต่การอ่านของเราก็เป็นการปฏิบัติธรรมไปด้วย เราไม่ได้มุ่งจะเชื่อทุกสิ่งทุกอย่างที่โยคาจารสอนไว้ทั้งหมดโดยปราศจากการไตร่ตรอง การเชื่อเช่นนั้นจะเกิดขึ้นก็ต่อเมื่อเราเห็นคล้อยตามประเด็นของโยคาจาร หลังจากที่ได้ใคร่ครวญตริตรองเนื้อหาทั้งหมดอย่างดีแล้วเท่านั้น เวลาอ่านก็ขอให้ความหมายของงานซึมซับเข้ามา แล้วก็หยุดคิดทบทวนไตร่ตรองว่า เหตุผลของท่านวสุพันธุที่ได้เสนอมานั้น มีน้ำหนักน่ารับฟังหรือไม่ เมื่อได้ใคร่ครวญเช่นนี้แล้ว ก็จะเกิดความเข้าใจในเนื้อหาของงานขึ้นและเกิดปัญญา ซึ่งนี่เองที่เป็นจุดมุ่งหมายของการปฏิบัติธรรม เราไม่ควรอ่านงานชิ้นนี้ หรืองานทางพระพุทธศาสนาใดๆด้วยจิตที่เป็นอกุศล เช่นคิดว่า “งานชิ้นนี้ไม่ได้อยู่ในสายของอาจารย์ของเรา” “เราไม่ควรเชื่อสิ่งที่เขียนไว้ในนี้” หรือว่า “ฉันจะอ่านงานนี้ด้วยฉันจะได้เก่งกว่าคนอื่น” การคิดเช่นนี้มีแต่จะทำให้จิตของเรามัวหมอง และจะไม่ได้เห็นความหมายที่แท้จริงของงานที่ศึกษา และก็จะไม่เข้าใจงานของอาจารย์ในสายคำสอนของเราเองที่เรานับถืออีกด้วย

งานที่นำเสนอต่อไปนี้ แปลจากฉบับชำระของ George Cronk ที่มหาวิทยาลัยเบอร์เกน ประเทศนอร์เวย์ (George Cronk © 1998.  — ต้นฉบับสืบค้นได้ที่ http://www.bergen.edu/phr/121/VasubandhuGC.pdf [Vasubandhu's Twenty Verses on Consciousness-Only [Vimsatika] (together with their commentary [Karika], which is also by Vasubandhu) were originally composed in Sanskrit. The following are two standard English translations of the work: The Twenty Verses and Their Commentary, in Seven Works of Vasubandhu, trans. and ed. Stefan Anacker (Delhi, India: Motilal Banarsidass Publishers, 1984), pp. 157-179; and A Treatise in Twenty Stanzas and its Explanation, in A Buddhist Doctrine of Experience, trans. and ed. Thomas A. Kochumuttom (Delhi, India: Motilal Banarsidass Publishers, 1982), pp. 260-275.])

 

 

 

วสุพันธุ

 

คาถายี่สิบโศลกว่าด้วยวิญญาณเท่านั้น

(วิมศติกการิกา)

 

โสรัจจ์ หงศ์ลดารมภ์ แปล

 

ความเป็นจริงเป็นเพียงวิญญาณเท่านั้น

 

ข้อเสนอของโยคาจาร: ในปรัชญาของมหายาน … ความเป็นจริงเรามองว่าเป็นเพียงวิญญาณหรือการรู้สำนึกเท่านั้น .. “จิต” “มนัส” กับ “ประจักษ์” เป็นคำพ้องความหมายกัน คำว่า “จิต” มีความหมายรวมไปถึงสถานะของจิตและการกระทำต่างๆของจิตเข้าไว้ด้วย การใช้คำว่า “เท่านั้น” มาจากตั้งใจที่จะปฏิเสธความมีอยู่ของวัตถุภายนอกใดๆของวิญญาณ แน่นอนว่าเรารับว่า “ภาพแทนของวัตถุภายนอกที่อยู่ในจิตดูเหมือนกับจะสอดคล้องกับวัตถุภายนอก (ซึ่งไม่ใช่จิต) แต่นี่ก็ไม่ต่างจากสถานการณ์ที่ผู้คนที่มีปัญหาทางสายตา “มองเห็น” ผม พระจันทร์ กับสิ่งอื่นๆที่ไม่ได้อยู่ “ตรงนั้น” (โศลก 1)

 

ข้อโต้แย้ง: “หากมีการรับรู้และวิญญาณโดยไม่มีวัตถุภายนอกที่ตรงกัน ความคิดใดๆก็อาจเกิดขึ้นได้ ณ เวลาใดหรือ ณ ที่ใด จิตที่แตกต่างกันก็จะมีลักษณะการรับรู้ของวัตถุที่แตกต่างกันในเวลาและสถานที่เดียวกัน และวัตถุนั้นก็จะประพฤติตนในวิถีทางที่ไม่อาจคาดคิดได้” (โศลก 2)

อีกนัยหนึ่ง (1) หากการรับรู้วัตถุเกิดขึ้นโดยไม่มีวัตถุที่ดำรงอยู่ภายนอกจิต แล้วเหตุใดวัตถุนั้นจึงเกิดขึ้น ณ ที่ใดที่หนึ่งเท่านั้น และไม่ใช่ในทุกที่ และแม้แต่ในที่เหล่านั้น เหตุใดวัตถุนั้นจึงเกิดขึ้น ณ เวลาใดเวลาหนึ่ง แต่ไม่ใช่ในทุกเวลา? (2) เหตุใดวัตถุนั้นจึงเกิดขึ้นในจิตของทุกๆคนที่อยู่ตรงนั้นในเวลาใดเวลาหนึ่งกับ ณ ที่ใดที่หนึ่ง และไม่ได้อยู่จิตของใครคนใดคนหนึ่ง เช่นเดียวกับภาพปรากฏของขน ผึ้งหรืออื่นๆ ซึ่งเกิดขึ้นในจิตของผู้ที่เป็นโรคสายตา แต่ไม่ปรากฏในจิตของคนอื่นๆ? (3) เหตุใดขนหรือผึ้งเหล่านี้ ซึ่งเห็นได้โดยผู้เป็นโรคสายตา มิได้ทำหน้าที่แบบเดียวกับขนหรือผึ้ง ในขณะที่ขนหรือผึ้งที่เห็นได้โดยผู้ที่มิได้เป็นโรคสายตานั้น ทำหน้าที่ของขนหรือผึ้ง? อาหาร เครื่องดื่ม เสื้อผ้า ยาพิษ อาวุธ ฯลฯ ที่เห็นในความฝันมิได้ทำหน้าที่สิ่งเหล่านั้น (ได้แก่เป็นอาหาร เครื่องดื่ม ฯลฯ) ในขณะที่อาหาร เครื่องดื่ม ฯลฯ ที่มองเห็นได้ในเวลาตื่น อาจทำหน้าที่ของสิ่งเหล่านั้นได้ เมืองมายามิได้ทำหน้าที่ของเมืองเพราะเมืองมายานั้นไม่มีอยู่ ในขณะที่เมืองที่มีอยู่จริงสามารถทำหน้าที่เหล่านั้นได้ หากวัตถุภายนอกไม่มีอยู่จริง เราก็ไม่สามารถอธิบายความจริงของประสบการณ์เหล่านี้ได้

 

โยคาจารตอบ: “แม้ในความฝัน ภาพบางอย่างก็เกิดขึ้นในเวลาใดเวลาหนึ่ง และสถานที่ใดสถานที่หนึ่ง (โศลก 3a) นั่นคือ ในความฝัน แม้จะไม่มีวัตถุภายนอกจิตที่รับรู้ ก็ยังเห็นเฉพาะบางสิ่งบางอย่าง ตัวอย่างเช่น ผึ้ง สวน ผู้หญิง ผู้ชาย ฯลฯ สิ่งเหล่านี้เห็นได้เฉพาะในบางสถานที่และบางเวลา และแม้แต่ในสถานที่เหล่านั้น สิ่งเหล่านี้ก็ยังเห็นได้เฉพาะบางเวลา และไม่ใช่ตลอดเวลา ด้วยเหตุนี้ แม้จะไม่มีวัตถุภายนอกการรับรู้หรือความคิด การรับรู้บางอย่างอาจเกิดขึ้นเฉพาะในบางเวลาและบางสถานที่”

“และในอบายภูมิ บรรดาเปรตทั้งหลายต่างก็มองเห็นแม่น้ำสายเดียวกันนี้ว่าเป็นแม่น้ำอันเต็มไปด้วยน้ำหนองและภาพอันน่าสะพรึงกลัวในนรกต่างๆ (โศลก 3b) “แม่น้ำหนอง” เป็นแม่น้ำที่เต็มไปด้วยน้ำหนอง (รวมทั้งปัสสาวะ อุจจาระ) … เปรตทั้งหลายต่างก็มองเห็นสภาพอันน่าสยดสยองเช่นนี้ อันเป็นการรับผลของกรรมชั่วที่พวกเขาได้กระทำมา เห็นแม่น้ำสายเดียวกันนี้เต็มไปด้วยหนอง ปัสสาวะ อุจจาระ มียามถือกระบองหรือดาบเฝ้าอยู่ … ด้วยเหตุนี้ แม้จะไม่มีวัตถุภายนอกจิต จิตที่แตกต่างกันก็มีประสบการณ์กับสิ่งเดียวกันออกมาแตกต่างกัน”

“สัตว์นรกทั้งมวลมองเห็นนายนิรยบาลกับปรากฏการณ์ในนรกอื่นๆ (เช่น แม่น้ำอันเต็มไปด้วยหนอง สุนัขกับกาที่ดุร้ายหิวกระหาย ภูเขาที่เคลื่อนที่ได้ ฯลฯ) และพวกเขายังต้องทนทรมานกับการทรมานแบบเดียวกัน” (โศลก 4b) ทั้งหมดนี้ แม้ว่านายนิรยบาล แม่น้ำ สุนัข ฯลฯ จะมิได้มีอยู่จริง แต่ก็หมายความว่าความทรมานที่สัตว์นรกได้รับนั้น (รวมถึงนรกเองด้วย) เป็นเพียงภาพที่จิตสร้างขึ้นมาเอง  และมิได้ตั้งอยู่บนวัตถุใดๆที่ดำรงอยู่ภายนอกจิต”

ยิ่งไปกว่านั้น “ในความฝัน สิ่งที่ประสบอาจทำงานได้แบบเดียวกับในเวลาตื่น ดังจะเห็นได้จากกรณีของการหลั่งน้ำอสุจิในเวลาหลับ” (โศลก 4a) แม้จะไม่มีคู่สมรสที่ร่วมเพศกันจริงๆ แต่ชายที่ฝันว่าได้ร่วมเพศก็อาจจะมีความรู้สึกสุดยอดและหลั่งน้ำอสุจิออกมาได้ …”

ด้วยตัวอย่างเหล่านี้ จึงเป็นอันชัดว่า (1) จิตอาจจะมีภาพการรับรู้บางอย่างในบางเวลาและในบางสถานที่ (2) จิตที่แตกต่างกันอาจรับรู้สิ่งเดียวกัน และ (3) สิ่งที่ถูกรับรู้อาจทำงานของมันได้ตามที่คาดคิดเอาไว้ ทั้งหมดนี้เป็นไปได้แม้ว่าจะไม่มีวัตถุภายนอกอยู่

 

ข้อโต้แย้ง: เหตุใดท่านจึงกล่าวว่าสิ่งต่างๆที่ประสบอยู่ในอบายภูมิไม่มีอยู่จริง?

 

โยคาจารตอบ: เป็นเพราะว่า … นายนิรยบาลนั้น (จากคำบอกเล่าเกี่ยวกับสภาพในนรกตามที่ปรากฏในคัมภีร์) แม้จะคอยทรมานให้ความทุกข์แก่สัตว์นรก แต่นายนิรยบาลนั้นก็มิได้รับความเจ็บปวดของนรกนั้นเสียเอง (ตัวอย่างความเจ็บปวดเช่น การยืนอยู่บนถ่านหรือเหล็กที่เผาจนลุกแดง อันก่อให้เกิดความเจ็บปวดทรมานอย่างแสนสาหัส) นายนิรยบาลนั้นจะต้องเป็นผู้ทำบาป ซึ่งก็ต้องควรได้รับโทษทัณฑ์ในนรก หรือนายนิรยบาลมิได้เป็นเช่นนั้น หากนายนิรยบาลเป็นผู้ทำบาป ก็ไม่มีเหตุผลอันใดที่นายนิรยบาลจะมาทำงานเป็นนายนิรยบาล ผู้คอยทรมานสัตว์นรก แต่หากนายนิรยบาลมิได้เป็นผู้ทำบาป ก็ไม่มีเหตุผลอันใดที่นายนิรยบาลจะต้องมาทำงานในนรก ท่ามกลางเหล่าสัตว์นรกทั้งหลาย (น่าจะมีเหตุผลมากกว่า หากจะคิดถึงนายนิรยบาลกับสิ่งต่างๆที่ทนทรมานอยู่ในนรก ว่าเป็นเพียงภาพสร้างขึ้นในจิตใจของผู้ที่ต้องตกไปยังนรก)

 

สัมผัส อายตนะภายในกับภายนอก: ไม่มีตัวตน/ไม่มีสิ่งของ

 

ข้อโต้แย้ง: แต่พระพุทธเจ้าทรงสอนว่ามีอายตนะสิบสอง ได้แก่อายตนะภายในหก และอายตนะภายนอกอีกหก ดังนั้นตามคำสอนของพระพุทธองค์ หากวิญญาณเกิดขึ้นจากผัสสะอันเกิดจากการกระทบกันระหว่างอายตนะภายในกับภายนอก แล้วความเป็นจริงจะเป็นวิญญาณล้วนๆได้อย่างไร?

 

โยคาจารตอบ: “คำสอนของพระพุทธเจ้าข้อนั้นมุ่งสอนเฉพาะผู้ที่มาใหม่ (ได้แก่ผู้ที่เพิ่งเข้ามาในพระพุทธศาสนาใหม่ๆ) กล่าวอีกนัยหนึ่ง เป็นคำสอนสำหรับกลุ่มคนภายนอก (ที่มุ่งแสดงให้แก่สาธารณชน) แต่คำสอนนี้ยังมีความหมายที่เป็นที่รู้กันภายใน (ได้แก่คำสอนปกปิดหรือคำสอนลับ) …” (โศลก 8)

ไม่ว่าจะอย่างไร พระพุทธเจ้าทรงสอนว่า แท้จริงแล้วมิได้มีสัตว์ที่มีชีวิต และก็มิได้มีสัตว์ที่รู้สำนึก หรือตัวตน (อนัตตา) แต่มีเพียงเหตุการณ์กับสาเหตุของเหตุการณ์นั้นๆ ความหมายปกปิดหรือความหมายลับของคำสอนของพระองค์เรื่องอายตนะสิบสองนี้ แสดงออกมาในโศลกต่อไปนี้

“ทั้งอัตตาและธรรมะต่างก็เกิดขึ้นจากอาลยวิชญาณ (“จิตสำนึกที่เป็นเมล็ดพันธุ์”) ตัวอย่างได้แก่สัมผัส เช่นตาเห็นรูป เกิดจากเมล็ดพันธุ์ (ในจิตใต้สำนึก) และยังผลให้วัตถุปรากฏขึ้น (เช่นสี) …”  (โศลก 9)

แล้วเหตุใดพระพุทธเจ้าจึงทรงสอนเช่นนี้? ทำไมจึงทรงสอนแบบนี้ให้แก่คนในวงนอก แล้วเหตุใดจึงไม่ทรงเปิดเผยความหมายปกปิดนั้นให้แจ้งออกมา? คำตอบเป็นเช่นนี้ “ด้วยวิธีนี้ สาวกทั้งหลายจะได้รับการนำพาให้เข้าสู่เนื้อหาคำสอนอย่างช้าๆ ซึ่งเนื้อหานั้นได้แก่การเข้าใจเรื่องความไม่เป็นตัวเป็นตนของตัวเรา และของสิ่งต่างๆ นั่นคือ ทั้งตัวตนและสิ่งต่างๆก็ถูกสร้างขึ้นมาในประสบการณ์ธรรมดาๆ [ต่างก็ไม่เป็นตัวเป็นตนทั้งสิ้น - ผู้แปล]” (โศลก 10)

ผัสสะทั้งหกเป็นเพียงภาพแทนหรือภาพปรากฏของจิตสำนึกที่เกิดขึ้นจิตไร้สำนึกหรืออาลยวิชญาณ เมื่อพระสาวกได้ศึกษาพระธรรม และรับรู้ว่าแท้จริงแล้วมิได้มีผู้เห็น ไม่มีผู้ได้ยิน ไม่มีผู้ได้กลิ่น ไม่มีผู้ได้โผฏฐัพพะ ไม่มีผู้ได้ธรรมารมณ์ ท่านผู้นั้นก็จะเข้าใจความไม่เป็นตัวเป็นตนของตัวเอง และเมื่อท่านทราบว่าอายตนะภายนอกก็เป็นเพียงภาพแทนหรือภาพปรากฏของจิตเท่านั้น และอันที่จริงก็มิได้มีสิ่งที่ถูกรับรู้ที่มีคุณสมบัติต่างๆของวัตถุหรืออายตนะภายนอก เมื่อนั้นพระสาวกก็จะเข้าสู่ความเข้าใจเรื่องความไม่เป็นตัวตนของสรรพสิ่ง (ที่ถูกรับรู้)

อย่างไรก็ตาม ดังที่กล่าวไว้ในประโยคสุดท้ายของโศลก 10 เราต้องแยกแยะระหว่างความเป็นจริง (ตัวตนกับวัตถุ) ที่ถูกสร้างขึ้นมาโดยจิตสำนึกธรรมดา (โดยเฉพาะในการใช้จินตนาการ) และความเป็นจริงอันเป็นตามที่มันเป็น หรือ “ตถตา” ความจริงนี้ได้แก่ การมีตัวตนที่เราไม่สามารถบรรยายได้ (anabhilapya) (ซึ่งการแบ่งแยกตัวตันกับวัตถุมิได้เกิดขึ้น) ตัวตนดังกล่าวนี้อยู่พ้นไปจากตัวตนธรรมดาๆที่ถูกสร้างขึ้นพร้อมๆกันการแบ่งแยกภววิสัยกับอัตวิสัย และรู้ได้เฉพาะพระพุทธเจ้าและผู้ตรัสรู้แล้วท่านอื่นๆ ตัวตนที่ถูกสร้างขึ้นกับวัตถุที่ถูกสร้างขึ้นนั้นเองที่ไม่เป็นตัวเป็นตน ซึ่งเป็นเพียงการเปลี่ยนแปรกับการสร้างภาพขึ้นของจิตเท่านั้น (ส่วนตัวตนที่แท้จริงซึ่งเราบรรยายไม่ได้นั้น เป็นตัวเป็นตน (dravyatah) นั่นคือ “เป็นจริงจริงๆ”)

 

ปรมาณูกับประสบการณ์

 

ข้อโต้แย้ง: แต่เราจะรู้ได้อย่างไรว่าพระพุทธองค์ทรงหมายถึงความหมายสำหรับวงใน เมื่อพระองค์ตรัสสอนเกี่ยกับอายตนะภายในกับภายนอก? ไม่มีธาตุที่ดำรงอยู่จริงๆภายนอก (ได้แก่ปรมาณู) หรอกหรือ? อันปรมาณูนั้นเมื่อรวมเข้าด้วยกันก็จะเป็นวัตถุต่างๆที่เรารับรู้ได้ด้วยประสาทสัมผัส? (พระพุทธเจ้ามิได้ทรงรับว่ามีโครงสร้างปรมาณูอันเป็นโครงสร้างพื้นฐานของวัตถุธาตุทั้งหลายหรอกหรือ?)

 

โยคาจารตอบ: (พระพุทธเจ้ามิอาจทรงยอมรับทฤษฎีปรมาณูได้) “การดำรงอยู่ของปรมาณูไม่สามารถพิสูจน์ยืนยันได้เนื่องจากสิ่งที่ถูกรับรู้ไม่เคยเป็นวัตถุธาตุที่เป็นหนึ่งเดียว (นั่นคือ เป็นส่วนรวมที่ไม่ใช่ส่วนย่อย) และก็ไม่เคยเป็นปรมาณูหลายๆตัว และก็ไม่เคยเป็นปรมาณูที่มารวมตัวกัน” (โศลก 11)

นี้หมายความว่าอย่างไร? ลองพิจารณาสิ่งที่ถูกรับรู้ สิ่งนี้เป็นวัตถุธาตุชิ้นเดียว (หมายถึงเป็นส่วนรวมที่ไม่มีส่วนย่อย) หรือไม่? … สิ่งนี้อาจเป็นกลุ่มของปรมาณูที่ต่างก็แยกต่างหากจากกันหรือไม่? สิ่งนี้อาจเป็นการรวมตัวกันของปรมาณูหรือไม่? สิ่งนี้ไม่อาจเป็นวัตถุธาตุชิ้นเดียวได้ เพราะเป็นไปไม่ได้ที่เราจะรับรู้ส่วนรวมโดยไม่ได้รับรู้ส่วนย่อยของมันเข้าไปด้วย (นั่นคือ วัตถุทั้งหมดที่ถูกรับรู้ได้จะต้องเป็นสิ่งที่อาจแบ่งออกได้เป็นส่วนย่อยๆ) นอกจากนี้สิ่งนี้ก็ไม่อาจถูกรับรู้เป็นกลุ่มของปรมาณูที่ต่างก็แยกต่างจากกันได้ เพราะว่าปรมาณูนั้นเราไม่สามารถรับรู้ได้เลย และสิ่งนี้ก็ไม่อาจถูกรับรู้เป็นกลุ่มของปรมาณูได้เนื่องจากกลุ่มดังกล่าวนี้จะต้องประกอบขึ้นด้วยปรมาณูเดี่ยวๆ ซึ่งปรมาณูแต่ละหน่วยนั้นก็ไม่สามารถที่ใครจะไปรับรู้ได้ (และกลุ่มหรือการรวมตัวกันของปรมาณูเหล่านั้นก็ไม่อาจรับรู้ได้มากไปกว่าส่วนประกอบของมันเอง)

(และก็ยังมีปัญหาทางตรรกะอีกหลายประการเกี่ยวกับทฤษฎีปรมาณู เช่นปัญหาเกี่ยวกับการรวมตัวกันของปรมาณู การรวมตัวที่ว่านี้เกิดขึ้นได้อย่างไร?)

“ปรมาณูหนึ่งหน่วยที่ต่อเข้ากับอีกหกหน่วยก็ย่อมต้องมีหกด้าน (เพื่อให้ทั้งหกหน่วยนั้นเชื่อมเข้ามาได้) หรือมิฉะนั้นปรมาณูอีกหกหน่วยนั้นจะกินพื้นที่เดียวกันกับปรมาณูหน่วยแรกละหรือ? ปรมาณูทั้งเจ็ดนี้ก็จะไม่กลายเป็นหน่วยเดียว (นั่นคือ จะไม่กลายเป็นเพียงปรมาณูเดียวแทนที่จะเป็นเจ็ดปรมาณู)?” (โศลก 12)

หากมีการเชื่อมต่อปรมาณูหนึ่งหน่วยเข้ากับอีกหก ปรมาณูหนึ่งหน่วยก็จะต้องมีหกด้าน (ดังที่กล่าวไว้ข้างต้น) และหกด้านนั้นก็ย่อมได้แก่ส่วนประกอบหกประการ แต่โดยนิยามแล้วปรมาณูนั้นมิอาจแบ่งออกได้อีก จึงไม่อาจมีส่วนประกอบได้ ดังนั้นตามทางเลือกนี้ปรมาณูจึงมิใช่ปรมาณู ซึ่งเป็นการขัดแย้งกันเองโดยตรง!

หรืออีกนัยหนึ่ง ปรมาณูทั้งเจ็ดนี้กินเนื้อที่ที่เดียวกันหรือไม่? แต่หากเป็นเช่นนั้นการรวมตัวกันของปรมาณูเหล่านี้ก็จะเป็นเพียงหนึ่งปรมาณูเท่านั้น (เนื่องจากสสารวัตถุสองชิ้นหรือมากกว่าไม่สามารถกินเนื้อที่ที่เดียวกันได้) ซึ่งก็จะหมายความว่า การรวมตัวกันนั้นไม่ใช่การรวมตัวกัน? นี่มิใช่ข้อขัดแย้งอีกข้อหนึ่งหรอกหรือ?

ยิ่งไปกว่านั้น ชาวปรมาณูนิยมบางฝ่ายเถียงว่า เนื่องจากปรมาณูไม่มีส่วนประกอบ จึงเป็นไปไม่ได้ที่ปรมาณูจะมารวมตัวกันเป็นกลุ่ม นอกจากนี้ ชาวปรมาณูนิยมเหล่านี้อ้างว่ากลุ่มของปรมาณูอาจเชื่อมกับกลุ่มอื่นๆ เพื่อก่อร่างเป็นกลุ่มที่ใหญ่ขึ้น “แต่หากปรมาณูไม่สามารถรวมตัวกันเป็นกลุ่มได้ตั้งแต่เริ่มต้น แล้วจะมีกลุ่มของปรมาณูที่รวมตัวกับกลุ่มอื่นๆได้อีกอย่างไร?” (โศลก 13)

ทีนี้ ปรมาณูจะต้องมีส่วนย่อยหรือไม่มี “สิ่งใดก็ตามที่มีส่วนย่อยไม่สามารถเป็นสิ่งเดียวได้ (นั่นคือไม่สามารถเป็นสิ่งที่ไม่อาจแบ่งออกไปอีกได้) (โศลก 14a) หากปรมาณูหนึ่งหน่วยอาจอยู่ “ข้างหน้า” หรือ “ข้างหลัง” หรือ “ข้างบน” หรือ “ข้างล่าง” อีกปรมาณูหนึ่ง แล้วปรมาณูนั้นก็จะต้องมีข้างหน้า ข้างหลัง ข้างบน และข้างล่าง นั่นคือจะต้องมีส่วนประกอบย่อยและก็ย่อมเป็นสิ่งที่อาจแบ่งออกได้ ในกรณีนี้ก็ย่อมมิใช่ปรมาณู (ซึ่งเป็นข้อขัดแย้ง)”

“แต่หากปรมาณูไม่มีส่วนย่อย ปรมาณูนั้นจะถูกเงาบดบังหรือถูกปิดบังได้อย่างไร?” (โศลก 14b) หากปรมาณูหนึ่งไม่มีส่วนย่อย นั่นคือหากปรมาณูนั้นไม่อาจแบ่งออกได้อีก ปรมาณูก็จะไม่มีการกินเนื้อที่และไม่มีที่อยู่ และหากเป็นดังนั้น หากเราถือว่าโลกนี้ประกอบไปด้วยปรมาณูอันไม่อาจแบ่งออกได้นี้ แล้วแสงแดดจะส่องในที่หนึ่งและมีเงาในอีกที่หนึ่งได้อย่างไร? หากปรมาณูไม่มีส่วนย่อยจริง ก็จะต้องไม่มีแสงในที่หนึ่งและไม่มีเงาในอีกที่หนึ่งเพราะไม่มีข้างใดข้างหนึ่งเลย ดังนั้นจึงเป็นไปไม่ได้ที่ปรมาณูหนึ่งจะบดบังหรือปิดบังอีกปรมาณูหนึ่ง (เนื่องจากเป็นไปไม่ได้ที่บางอย่างจะอยู่ “ข้างหน้า” หรือ “ข้างหลัง” หรือ “ข้างบน” หรือ “ข้างล่าง” อีกสิ่งหนึ่งซึ่งไม่มีข้างหน้า ข้างหลัง ข้างบนหรือข้างล่างเลย) … จึงสรุปได้ว่า หากปรมาณูไม่มีส่วนย่อยและไม่อาจแบ่งออกได้ และมิได้มีการกินเนื้อที่และไม่มีที่อยู่ กลุ่มทั้งหมดของปรมาณูก็จะเป็นเพียงหนึ่งปรมาณูเท่านั้น เพราะว่าปรมาณูเหล่านั้นต่างก็อยู่ในที่ที่เดียวกันและในเวลาเดียวกัน!

 

ข้อโต้แย้ง: เหตุใดเราจึงพูดไม่ได้ว่าเป็นกลุ่มของปรมาณู (และไม่ใช่ปรมาณูแต่ละหน่วย) ที่ถูกปิดบังกับบดบัง?

 

โยคาจารตอบ: แต่ท่านเห็นด้วยหรือไม่ว่ากลุ่มของปรมาณูกลุ่มหนึ่งมิได้แตกต่างอันใด (ในเชิงความจริงแท้) กับปรมาณูนั้นเอง?

 

ข้อโต้แย้ง: ไม่เห็นด้วย เราไม่สามารถคิดเช่นนั้นได้

 

โยคาจารตอบ: “ไม่อาจพิสูจน์ได้ว่ากลุ่มของปรมาณูอาจถูกบดบังหรือปิดบังได้ เว้นแต่จะรับว่ากลุ่มนั้นๆแตกต่าง (ในเชิงความจริงแท้) จากปรมาณูนั้นๆที่มารวมกันเป็นกลุ่มนี้” (โศลก 14c)

 

เอกนิยมกับประสบการณ์

 

คำถาม: (เราได้พิจารณาทรรศนะแบบปรมาณูนิยม ซึ่งเสนอว่าความเป็นจริงประกอบด้วยส่วนต่างๆอันกหลากหลาย แล้วทรรศนะที่เสนอว่าความเป็นจริงเป็นเอกภาพ เป็นหนึ่งเดียวโดยสมบูรณ์และไม่สามารถแบ่งออกได้เล่า?) (ทรรศนะแบบเอกนิยมเชิงอภิปรัชญา)

 

โยคาจารตอบ: “หากความเป็นจริงเป็นเอกภาพโดยสมบูรณ์ ก็จะไม่มีการเคลื่อนไหวอย่างช้าๆ ไม่มีการรับรู้ด้วยประสาทสัมผัส และก็ไม่มีการไม่รับรู้ในขณะเดียวกัน จะไม่มีการแบ่งแยกระหว่างสิ่งของต่างๆ และจะไม่มีการมองไม่เห็นสิ่งที่ละเอียดอ่อนมากๆ” (โศลก 15)

หากความเป็นจริงเป็นเอกภาพโดยสมบูรณ์ ก็จะไม่มีการเคลื่อนไหวช้าๆจากที่หนึ่งไปสู่อีกที่หนึ่ง การ “ไป” หรือการเคลื่อนย้ายช้าๆจากที่หนึ่งไปอีกที่หนึ่งก็จะเป็นไปไม่ได้ เนื่องจากเราจะ “อยู่” ในทุกที่ในเวลาเดียวกัน นอกจากนี้ก็จะเป็นไปไม่ได้ที่จะมองวัตถุและเห็นวัตถุนั้นเพียงด้านเดียว ในขณะที่มองไม่เห็นอีกด้านหนึ่งในเวลาเดียวกัน ยิ่งไปกว่านั้น จะไม่มีความแตกต่างหรือการแยกแยะช้าง ม้า หรือสิ่งอื่นๆอีกมากมาย เพราะว่าสิ่งเหล่านี้จะกลายเป็นสิ่งเดียวกัน สิ่งทั้งหลายจะอยู่ในที่ที่เดียวกัน เพราะว่าความเป็นเอกภาพของสิ่งทั้งมวลย่อมหมายความว่าการแบ่งแยกสิ่งต่างๆออกจากกันตามพื้นที่ไม่อาจเป็นไปได้ และสิ่งที่มองไม่เห็น เช่นจุลชีพในน้ำก็จะมองเห็นได้อย่างสบายเช่นเดียวกับ (ภูเขา) (ซึ่งขัดแย้งกับสามัญสำนึกและประสบการณ์)

(ดูเหมือนว่าเอกนิยมก็ไม่อาจรับได้เช่นเดียวกับทรรศนะแบบพหุนิยมแบบปรมาณู ประสบการณ์ได้พิสูจน์แล้วว่าทรรศนะทั้งสองไม่เป็นความจริง ซึ่งประสบการณ์นั้นเองก็เปิดเผยให้เห็นโลกที่ตั้งอยู่บนพื้นฐานของวิญญาณเท่านั้น)

 

สถานะของความฝันและความตื่น

 

ข้อโต้แย้ง: มีความแตกต่างอย่างสำคัญระหว่างสถานะที่เกิดขึ้นในความฝันกับในความตื่น ทุกๆคนรับทราบว่าวัตถุที่พบในความฝันไม่เป็นความจริง แต่เป็นเพียงสิ่งที่จิตสร้างขึ้น แต่เรื่องนี้มิได้เป็นที่ยอมรับกันในกรณีของสิ่งต่างๆที่รับรู้ด้วยประสาทสัมผัสในขณะที่กำลังตื่นอยู่ …

 

โยคาจารตอบ: การอ้างเหตุผลนี้ไม่อาจยืนยันข้อเสนอของท่านได้ เนื่องจาก บางคนที่มิได้ตื่นอยู่ มิได้รับทราบถึงความไม่เป็นจริงของวัตถุทั้งหลายที่ประสบในความฝัน (โศลก 17b) มีแต่เพียงผู้ที่ได้ตื่นออกจากความฝันเท่านั้น ที่สามารถ “มองทะลุผ่าน” วัตถุที่รับรู้ในขณะที่กำลังฝันอยู่ ในทำนองเดียวกัน มีแต่เพียงผู้ที่ตรัสรู้แล้วเท่านั้น ที่จะสามารถรู้แจ้งถึงความไม่เป็นจริงเป็นจังของโลกที่เสนอขึ้นมาในสภาพที่คนทั่วไปถือกันว่า (แต่ในความเป็นจริงแล้วมิใช่) สถานะที่ตื่นอยู่ ด้วยเหตุนี้ ประสบการณ์ในความฝันและประสบการณ์ในสภาพที่เรียกกันว่าความตื่นจึงเสมอเหมือนกัน (ตรงที่ต่างก็ถูกข้ามพ้นไปโดย “วิญญาณระดับสูงกว่า”)

 

ข้อโต้แย้ง: ท่านกล่าวว่าไม่มีความแตกต่างระหว่างสถานะตื่นกับสถานะฝันตรงที่ต่างก็เป็นไปได้ โดยไม่ต้องมีวัตถุภายนอกอยู่ แล้วเหตุใดเราจึงให้ความสนใจแก่กรรมดีกับกรรมชั่ว รวมถึงผลของกรรมเหล่านี้ เราไม่ได้ให้ความสนใจแก่ผลของกรรมที่ได้ทำไปในความฝัน แต่เราสนใจถึงผลของกรรมที่ทำไปในขณะที่กำลังตื่นอยู่?

 

โยคาจารตอบ: “ในสถานะแห่งความฝัน จิตถูกทำให้ง่วงงุนด้วยความหลับ จึงไม่อาจควบคุมกรรมกับผลกรรมของตนเองได้เท่าใดเลย ในขณะที่จิตมีการควบคุมเข้มแข้งกว่าเป็นอันมากในขณะที่ตื่นอยู่ ด้วยเหตุนี้ ผลของกรรมในขณะที่ตื่นอยู่จึงต้องได้รับการเอาใจใส่และความใส่ใจในเรื่องของกรรมและการรับผลมากกว่ากรรมที่ทำไปในขณะฝัน” (โศลก 18b)

 

การติดต่อกันของปัจเจกบุคคล

 

ข้อโต้แย้ง: หากวัตถุที่ถูกรับรู้เกิดขึ้นภายในกระแสสำนึกของจิต และไม่ได้มาจากสิ่งภายนอกที่มีอยู่จริง (ดังที่ท่านเสนอเหตุผลมาข้างต้น) แล้วจิตดวงหนึ่งจะถูกกระทบโดยจิตอีกดวงหนึ่งได้อย่างไร? ตัวอย่างเช่น ความคิดของข้าพเจ้าจะได้รับอิทธิพลจากเพื่อนดีกับเพื่อนเลวได้อย่างไร? หรือจากการได้ยินคำสอนที่ผิดพลาดหรือที่ถูกต้อง? ถ้าหากว่าไม่มีสิ่งภายนอกอยู่จริง ก็จะหมายความว่าไม่มีเพื่อนหรือคำสอนที่อยู่ภายนอกกระแสสำนึกของเราเอง

 

โยคาจารตอบ: “กระแสจิตสำนึกในจิตที่ต่างกันมีอิทธิพลซึ่งกันและกัน” (โศลก 18a) นี่เป็นเรื่องของกระแสสำนึกคนละกระแส (หรือจิตคนละดวง) ที่มีอิทธิพลต่อทิศทางซึ่งกันและกัน แต่การติดต่อกันของจิตเหล่านี้มิได้แสดงว่ามีวัตถุภายนอกที่อยู่ภายนอกจิต …

 

ข้อโต้แย้ง: หากความเป็นจริงเป็นเพียงจิตเท่านั้น รูป … ก็ไม่ได้มีอยู่ ดังนั้นแกะจะถูกคนขายเนื้อฆ่าได้อย่างไร (หากแม้คนขายเนื้อกับแกะเองมีรูปกายจริง?) และคนขายเนื้อจะถูกตำหนิที่ตั้งใจเอาชีวิตสัตว์อื่นได้อย่างไรกัน?

 

โยคาจารตอบ: “การฆ่าเป็นการตัดกระแสสำนึกโดยอีกกระแสหนึ่ง … ” (โศลก 19) เป็นที่รู้กันและยืนยันไว้แล้วในคัมภีร์หลายแห่งว่า อำนาจของจิตดวงหนึ่งสามารถก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงในจิตอีกดวงหนึ่งได้ (ตัวอย่างเช่น ทำให้เกิดการสูญเสียความทรงจำ การเข้าสิง การส่งกระแสจิต การเกิดความฝัน ฯลฯ) … การฆ่าผู้อื่นเป็นการเปลี่ยนแปลงพลังชีวิตอย่างเฉียบพลันรุนแรง และทำให้กระแสนั้นไหลไปอีกทิศทางหนึ่ง …

 

ปัญหาเกี่ยวกับจิตดวงอื่นๆ

 

ข้อโต้แย้ง: หากความเป็นจริงเป็นเพียงวิญญาณเท่านั้น แล้วจะเป็นไปได้อย่างไรที่จิตดวงหนึ่งจะมีความรู้เกี่ยวกับจิตดวงอื่นๆ (นั่นคือ จิตอื่นๆนอกเหนือจากตนเอง?) และหากมีความรู้เกี่ยวกับจิตอื่นๆจริง สิ่งนี้ก็มิได้เป็นหลักฐานที่จะปฏิเสธทรรศนะเรื่องความเป็นจริงเป็นเพียงวิญญาณเท่านั้นหรอกหรือ?

 

โยคาจารตอบ: “ผู้ที่ยังมิได้ตรัสรู้ไม่เพียงแต่จะไม่สามารถรู้จิตของผู้อื่นเท่านั้น ยังมิได้มีความรู้ที่แท้จริงเกี่ยวกับจิตของตนเองอีกด้วย ในขณะที่ผู้ที่รู้แจ้งแล้ว จะรู้จิตของตนเองและจิตอันแท้จริงของผู้อื่น สิ่งที่ผู้ตรัสรู้แล้วรู้ไม่อาจรู้ได้โดยผู้ที่ยังมิได้ตรัสรู้” (โศลก 21) (คาถายี่สิบโศลกนี้แท้จริงแล้วมียี่สิบเอ็ดโศลก)

 

ผู้ที่ยังไม่ตรัสรู้จะถูกผูกมัดด้วยอวิชชา และด้วยเหตุนี้จึงติดอยู่ในกับดักของการคิดแบบอัตวิสัย-ภววิสัย (ตัวตนกับไม่ใช่ตัวตน) ในระดับของจิตสำนึกสามัญธรรมดา เราอาจจะอนุมานถึงการมีอยู่ของจิตอื่นๆบนพื้นฐานของการเปรียบเทียบกับจิตของเราเอง แต่สิ่งที่ถือว่าเป็นจิตนั้นมิใช่จิตที่แท้จริง และสิ่งที่ถือว่าเป็นตัวตนนั้น มิใช่ตัวตนที่แท้จริง ผู้ที่ตรัสรู้แล้วถูกปลดปล่อยออกจากอวิชชา และได้ก้าวข้ามพ้นการคิดแบบอัตวิสัย-ภววิสัย พวกท่านรู้จิตของท่านเองรวมตลอดถึงจิตของผู้อื่น พวกท่านได้บรรลุถึงตัวตนที่แท้จริง …

 

สรุป

 

โยคาจาร (วสุพันธุ) คำสอนเรื่องวิญญาณเท่านั้นเป็นคำสอนที่ลึกสุดจะหยั่งถึงและเต็มไปด้วยความละเอียดลึกซึ้ง ไม่มีขีดจำกัดของปัญญาที่จะได้จากคำสอนนี้ “ข้าพเจ้าได้เขียนคาถาเกี่ยวกับวิญญาณเท่านั้นด้วยความสามารถอันเต็มที่ของข้าพเจ้า แต่ข้าพเจ้าก็ยังไม่สามารถหยั่งถึงความซับซ้อนของคำสอนนี้ได้ทั้งหมด คำสอนนี้จะเข้าใจได้ครบถ้วนสมบูรณ์ก็แต่กับท่านที่ตรัสรู้แล้วเท่านั้น” (โศลก 22) ความเต็มเปี่ยมของคำสอนนี้อยู่พ้นไปจากตรรกะธรรมดาๆ และก็ก้าวพ้นความสามารถในการเข้าใจของข้าพเจ้าเอง คำสอนนี้รู้ได้แต่ท่านที่ตรัสรู้แล้ว เนื่องจากท่านเหล่านี้ได้สถิตอยู่เหนืออุปสรรคใดๆที่ปิดกั้นความรู้

 

Heart Sutra

I planned to blog about the Heart Sutra for quite some time, and now I am attending a seminar at my Faculty and there is a computer at the back so I got the opportunity to write about it now.

The key message of the Heart Sutra is nothing less than the key message of Buddhism itself. Let’s look at some of the most important passages from the Sutra:

Body is nothing more than emptiness,
emptiness is nothing more than body.
The body is exactly empty,
and emptiness is exactly body.

Volumes and volumes have been written on what the Sutra is supposed to mean, but the key here is that words alone are never enough. One will not be able to attain Nirvana through intellectual understanding alone. That is, attaining Nirvana is not something you can achieve by thinking and ratiocinating. One has to “see” reality, but it is not the kind of reality that we are accustomed to. It’s on the one hand the same reality, but on the other hand it’s completely different. It’s the kind of reality that one sees when one goes beyond all conceptual distinctions. This is not something that we can do just by deciding to do. It’s a highly advanced skill that requires a lot of effort and practice. The Buddha laid down the path toward realizing this skill through his teaching of morality, meditation and wisdom.

But the point I would like to emphasize here is the ultimately paradoxical character of the Buddha’s teaching: Emptiness is form; form is emptiness. What is there is exactly speaking what is not there, and what is not there is what is there. This way of speaking is not a play on words; it is the most direct expression of the core of the Buddha’s teaching. Some scholars try to interpret the paradox away, saying that the ultimate message beyond the paradoxical sentences is devoid of the paradox. But in fact the paradox is there, staring us at the face. Our task is not to shy away from it, but to face it and live with it and ultimately try to realize that the real truth is the paradox itself. The truth is what the Sutra says: Form (or the body in this translation) is emptiness and emptiness is form. We try to see the truth of the paradox, trying to realize its inevitably impossible and contradictory nature. It is through the contradiction that the point of the Buddha is carried through.

So this is all I can say about the Heart Sutra. So this is not quite a commentary because the point is that no commentary is possible. The Heart Sutra can also be used as a tool for those who meditate. You can memorize the whole text and when the mind is stilled within deep meditation, perhaps a breakthrough can happen. But that is not what we are looking for. The spirit of the Heart Sutra is that there is no goal while in fact there is a goal. It’s of course difficult, but one can certainly try.

Heart Sutra

Here is a beautiful rendition of the Prajñaparamitahrdaya Sutra in Sanskrit. This Sutra captures the essence of Buddhist teaching in only a few sentences. These few sentences, however, can give rise to huge volumes of literature and commentaries. In essence, the Sutra says that everything is empty of their inherent character.

“การเห็นทางธรรมสามระดับ”

หนังสือเล่มใหม่ของสำนักพิมพ์มูลนิธิพันดารา เพิ่งออกจำหน่ายเร็วๆนี้ คือ “การเห็นทางธรรมสามระดับ” ของเตชุงริมโปเช การเห็นทางธรรมสามระดับหมายถึงสามระดับของการรับรู้ทางธรรม ประกอบด้วยการเห็นอันไม่บริสุทธิ์ของผู้ที่ยังเป็นปุถุชน การเห็นของผู้ปฏิบัติธรรม และการเห็นอันบริสุทธิ์ของพระพุทธเจ้า หนังสือเล่มนี้แปลจาก The Three Levels of Spiritual Perception พิมพ์โดยสำนักพิมพ์ Wisdom Publications สหรัฐอเมริกา

การเห็นสามระดับนี้หมายถึงลำดับขั้นของการพัฒนาทางจิตวิญญาณ เริ่มตั้งแต่ผู้ที่ยังไม่มีการพัฒนาอะไรเลย มาถึงผู้ที่กำลังพัฒนาฝึกฝนตัวเอง จนท้ายที่สุดจบที่ผลลัพธ์ของการฝึกฝน ซึ่งได้แก่การบรรลุเป็นพระพุทธเจ้า การเห็นระดับแรกเป็นการเห็นของบุคคลธรรมดาๆทั่วๆไป ที่มักเห็นอะไรที่เป็นไปตามอำนาจของกิเลสกับการปรุงแต่งต่างๆ คนธรรมดาๆที่ยังไม่ได้ฝึกฝนทางธรรมจะเห็นสิ่งรอบตัวในแบบที่เจือไปด้วยราคะ โทสะ โมหะ อยู่ตลอด ซึ่งทำให้คนธรรมดานี้ตกอยู่ใต้อำนาจของความทุกข์ และต้องว่ายเวียนอยู่ในสังสารวัฏอย่างไม่จบสิ้น ตัวอย่างของการเห็นในระดับนี้ก็เช่น เราเห็นรถใหม่ในงานแสดงรถแล้วเกิดความอยากได้ ความอยากได้นี้เรียกว่า “โลภะ” เป็นกิเลสอย่างหนึ่ง ซึ่งเป็นต้นตอของความทุกข์ หรือเราเห็นอะไรที่เราไม่ชอบ เกิดหงุดหงิดขึ้นมาจากการเห็นนั้น ก็เป็นเรื่องของการเห็นทีไม่บริสุทธิ์เช่นกัน สาเหตุหลักของความทุกข์ที่ทำให้ผู้คนเจ็บปวดมาเป็นระยะเวลายาวนานหลายภพหลายชาติ ก็อยู่ที่การเห็นอันไม่บริสุทธิ์นี่เอง เป้าหมายของการฝึกฝนตามคำสอนของพระพุทธเจ้าก็คือว่า ให้เราฝึกตัวเองให้พ้นจากสถานะอันไม่น่าพึงพอใจนี้

ในหนังสือ “การเห็นทางธรรม” เรื่องของการเห็นระดับแรก อันเป็นการเห็นที่ไม่บริสุทธิ์ของปุถุชนนี้ ก็มุ่งที่จะสอนให้คนธรรมดาๆทั่วๆไปเริ่มมองเห็นประโยชน์ของการเดินทางบนเส้นทางธรรม การเริ่มเดินทางนี้ก็เริ่มต้นที่การมองเห็นและเข้าใจว่าความทุกข์คืออะไร รู้ว่าไม่น่าพอใจอย่างไร เมื่อเกิดการรับรู้เช่นนี้แล้ว ก็จะเกิดความเบื่อหน่ายในสังสารวัฏ คิดว่าจะต้องมีอะไรที่มีความหมายมากกว่านี้ ซึ่งก็เป็นเป้าหมายของการสั่งสอนพระธรรมของสมเด็จพระสัมมาสัมพุทธเจ้า นอกจากนี้เรื้องต่างๆในหัวข้อการเห็นระดับแรกนี้ ก็ยังมีเรื่องกฎแห่งกรรม ผลร้ายของการปฏิบัติกรรมอันเป็นอกุศล ผลดีของการปฏิบัติกรรมอันเป็นกุศล ภพภูมิต่างๆ ความไม่เที่ยงของสิ่งต่างๆ ความแน่นอนของความตาย ความยากลำบากของการเกิดเป็นมนุษย์ ความไร้สาระของโลกของปุถุชนหรือสังสารวัฏ จุดมุ่งหมายของการสอนเกี่ยวกับการเห็นอันไม่บริสุทธิ์ ก็คือให้ผู้เรียนมองเห็นความไร้สาระของโลกที่เป็นอยู่ ที่คนทั่วไปติดข้องอยู่ เกิดความเบื่อหน่ายในความไร้สาระนี้ และให้ตระหนักรู้ว่าทางเลือกที่ดีกว่ามีจริง และสามารถไปถึงได้ และการไปถึงนั้นต้องทำอย่างไร

การเห็นระดับที่สองเรียกว่า “การเห็นเชิงประสบการณ์” ซึ่งประสบการณ์ในที่นี้หมายถึงประสบการณ์ทางธรรมของผู้ที่กำลังฝึกฝนตนเองบนเส้นทางของธรรมะ เราอาจเรียกการเห็นระดับที่สองนี้ได้ว่า เป็นการเห็นในขั้นตอนเปลี่ยนผ่านจากการเป็นปุถุชนไปสู่ผู้บรรลุธรรมเป็นพระพุทธเจ้า เนื่องจากคำสอนเกี่ยวกับการเห็นทางธรรมสามระดับนี้เป็นคำสอนในพระพุทธศาสนามหายาน เป้าหมายของการปฏิบัติธรรมจึงไม่ใช่แค่แสวงหาการหลุดพ้นส่วนตัว แต่อยู่ที่พัฒนาโพธิจิต อันเป็นจิตที่มุ่งมั่นเข้าสู่การตรัสรู้พระสัมมาสัมโพธิญาณเป็นพระพุทธเจ้า เพื่อช่วยเหลือสรรพสัตว์ให้พ้นจากกองทุกข์ ผู้ที่เดินตามเส้นทางแห่งโพธิจิตนี้ก็ได้ชื่อว่าเป็นพระโพธิสัตว์ ดังนั้นผู้ที่มีการเห็นในระดับที่สองนี้ จึงก้าวข้ามระดับของการเป็นปุถุชนไปแล้ว เนื่องจากเขาตระหนักรู้แก่ใจอย่างลึกซึ้งว่าสังสารวัฏเต็มไปด้วยความทุกข์ จึงต้องฝึกฝนตัวเองเพื่อให้ตัวเองพ้นจากความทุกข์นั้น รวมทั้งพัฒนาความสามารถที่จะช่วยเหลือสัตว์โลกให้พ้นจากทุกข์นี้ด้วย เรื่องนี้ก็เหมือนกับคนที่ “ตาสว่าง” สามารถมองเห็นอะไรได้อย่างชัดเจน จะมีความสงสารเพื่อนร่วมโลกที่ยังมองไม่เห็นอย่างที่ตัวเองเห็น มีสายตามืดบอดว่ายสะเปะสะปะไม่รู้ทิศทาง จึงทำทุกวิถีทางที่จะช่วยให้เพื่อนๆมองเห็นได้แบบเดียวกับตนเอง ด้วยเหตุนี้หัวข้อต่างๆในระดับของการเห็นเชิงประสบการณ์นี้ จึงเป็นเรื่องโพธิจิตเป็นหลัก

โพธิจิตแบ่งออกได้เป็นหลายประเภท หากแบ่งตามความตั้งใจของผู้ปฏิบัติ ก็แบ่งได้เป็น “โพธิจิตอธิษฐาน” กับ “โพธิสิตปฏิบัติ” อย่างแรกเป็นความตั้งใจจริงที่จะเลือกเดินทางบนเส้นทางของพระโพธิสัตว์ เนื่องจากรู้แล้วว่ามีแต่การบรรลุเป็นพระพุทธเจ้าในท้ายที่สุดเท่านั้น ที่จะทำให้ผู้ปฏิบัติช่วยเหลือสรรพสัตว์ให้พ้นจากทุกข์ได้อย่างสมบูรณ์ ส่วนอย่างหลังเป็นการลงมือเดินบนเส้นทางนี้จริงๆหลังจากที่มีโพธิจิตแบบแรกแล้ว แต่หากแบ่งโพธิจิตออกตามลักษณะของความเป็นจริง ก็แบ่งได้เป็น “โพธิจิตสมมติ” กับ “โพธิจิตปรมัตถ์” อย่างแรกเป็นโพธิจิตที่ตั้งอยู่บนความจริงแบบสมมติ ซึ่งได้แก่ความจริงที่เป็นไปตามการปรุงแต่งต่างๆ ส่วนอย่างหลังเป็นโพธิจิตที่ตั้งอยู่บนความจริงแบบปรมัตถ์ที่เป็นอยู่จริงๆ การปฏิบัติในขั้นของโพธิจิตสมมติ ประกอบด้วยการบ่มเพาะความเมตตากรุณา การพิจารณาว่าตัวเองเสมอเหมือนกับสัตว์โลกอื่นๆทุกอย่าง การแลกเปลี่ยนตนเองกับสัตว์โลก ส่วนการปฏิบัติในขั้นตอนของโพธิจิตปรมัตถ์นั้นประกอบด้วยการฝึกสมถภาวนาและวิปัสสนาภาวนา ทั้งหมดนี้เป็นขั้นตอนต่างๆของการปฏิบัติในระดับของการเห็นขั้นที่สอง เป้าหมายของการปฏิบัติตามการเห็นขั้นที่สอง ได้แก่การบรรลุถึงระดับของการเห็นขั้นที่สาม อันเป็นการเห็นอันบริสุทธิ์ของผู้บรรลุธรรมเป็นพระพุทธเจ้า

กล่าวโดยสรุป หนังสือเล่มนี้ได้รวบรวมคำสอนทั้งหมดเกี่ยวกับการพัฒนาฝึกฝนตนเอง จากผู้ที่ไม่มีอะไร เป็นปุถุชนเต็มที่ จนถึงการบรรลุเป็นพระสัมมาสัมพุทธเจ้า

เกี่ยวกับพระอาจารย์เตชุงริมโปเช

พระอาจารย์เตชุงริมโปเช (Deshung Rinpoche) เป็นพระอาจารย์ที่สำคัญมากที่สุดรูปหนึ่งในพระพุทธศาสนาทิเบต  ท่านเป็นพระอาจารย์ในสายสาเกียปะ มีชีวิตอยู่ในระหว่างปี ค.ศ. 1906 ถึงปี 1987 ท่านเป็นพระภิกษุที่คงแก่เรียนมาก และเป็นที่รู้จักนับถือกันอย่างกว้างขวางว่าเป็นพระภิกษุที่ปฏิบัติดีปฏิบัติชอบมากๆรูปหนึ่ง

รูปหน้าปก

รูปหน้าปกของหนังสือเล่มนี้ เป็นรูปของพระมหาสิทธิวิรูปะกำลังหยุดดวงอาทิตย์ วาดโดยคุณอธิพงศ์ ภาดานุพงศ์ พระมหาสิทธะวิรูปะเป็นพระอาจารย์ในมหาวิทยาลัยนาลันทาในอินเดียในอดีต ท่านเป็นต้นรากของคำสอนที่พัฒนามาเป็น “การเห็นทางธรรมสามระดับ” นี้ ซึ่งเรียกในภาษาทิเบตว่า “ล้มเดร” เรื่องราวชีวิตของท่าน ตลอดจนเหตุว่าทำไมท่านจึงหยุดดวงอาทิตย์ได้ และหยุดไปเพราะเหตุใด มีอยู่ในหนังสือแล้ว

หนังสือเล่มนี้เป็นหนึ่งในชุด “คำสอนจากมหาวิทยาลัยนาลัทา” ของสำนักพิมพ์มูลนิธิพันดารา

 

“ตัวเองยังช่วยไม่ได้ แล้วจะช่วยผู้อื่นได้ยังไง?”

ข้อวิจารณ์ที่ฝ่ายเถรวาทมักจะยกมาวิพากษ์วิจารณ์ผู้ปฏิบัติธรรมแบบมหายานบ่อยๆก็คือว่า การตั้งอุดมคติพระโพธิสัตว์เพื่ออุทิศตัวเองในการช่วยเหลือสัตว์โลกในสังสารวัฏให้พ้นจากทุกข์นั้น เป็นสิ่งที่ทำไม่ได้ในทางปฏิบัติ คำพูดที่ได้ยินกันบ่อยๆคือ “ตัวเองยังช่วยตัวเองไม่ได้ แล้วจะช่วยเหลือผู้อื่นได้อย่างไร?” ก็หมายความว่า ในขณะปัจจุบันนี้ ผู้ที่ตั้งจิตแบบพระโพธิสัตว์ ยังไม่ได้บรรลุธรรมอะไรเลย ตัวเองยังเอาตัวเองไม่รอดจากความทุกข์ แล้วจะไม่ช่วยเหลือผู้อื่นให้พ้นทุกข์ได้อย่างไร เหมือนกับคนที่ตั้งจิตจะช่วยเหลือผู้อื่นให้รอดจากการจมน้ำ ถ้าตัวเองยังว่ายน้ำไม่เป็น จะไปช่วยได้อย่างไร เดี๋ยวก็จมกันไปหมด

ข้อวิจารณ์นี้ถูกต้องและมีน้ำหนักมาก และจริงๆแล้วก็เป็นคำสอนที่ครูบาอาจารย์ในพระพุทธศาสนา ไม่ว่าจะเป็นสายใด เน้นหนักมาตลอด ท่านศานติเทวะกล่าวไว้ชัดเจนว่า ผู้ที่จะช่วยเหลือผู้อื่นให้พ้นทุกข์ได้อย่างสมบูรณ์นั้น มีแต่พระสัมมาสัมพุทธเจ้าเท่านั้น ผู้ใดที่คิดว่าตนเองช่วยเหลือผู้อื่นได้ โดยที่ตัวเองยังไม่พ้นทุกข์ และยังไม่บรรลุพระสัมมาสัมโพธิญาณนั้น เป็นผู้ที่หลอกตนเองอย่างมาก เหมือนกับได้เสียสติไป ท่านศานติเทวะกล่าวไว้ใน วิถีชีวิตของพระโพธิสัตว์ ไว้ดังนี้

“เมื่อข้าฯได้ตั้งปณิธานจะปลดปล่อยสัตว์ทั้งหลายในอากาศธาตุทั่วทั้งสิบทิศจากทุกข์ทางใจ ข้าฯไม่ได้แม้กระทั่งปลดปล่อยตนเองจากทุกข์ทางใจนี้ ข้าฯไม่รู้ขีดจำกัดของข้าฯเอง ข้าฯพูดในเวลานั้นราวกับว่าข้าฯได้เสียสติไป ดัวยเหตุนี้ ข้าฯจะไม่มีวันหันหลังให้แก่การทำลายล้างกิเลสเครื่องเศร้าหมอง” (บทที่ ๔ โศลกที่ ๔๑ กับ ๔๒)

เมื่อผู้ปฏิบัติธรรมได้ตั้งจิตมั่นที่จะบำเพ็ญเพียรเพื่อบรรลุพระสัมมาสัมโพธิญาณ เพื่อที่จะมีความสามารถที่จะช่วยเหลือสรรพสัตว์ได้ แต่กลับไม่ลงมือปฏิบัติเพื่อให้คำอธิษฐานของตนเองเป็นจริง ผู้ปฏิบัติธรรมนั้นก็เหมือนกับว่าได้พูดหลอกลวงพระพุทธเจ้าทุกๆพระองค์ ซึ่งแน่นอนว่าเป็นบาปยิ่งนัก ผู้ปฏิบัติธรรมที่ตั้งจิตจะช่วยเหลือสรรพสัตว์ ต้องรู้อยู่แก่ใจอยู่ตลอดเวลา ตลอดทุกลมหายใจ ว่าในขณะนี้ตนเองยังเป็นเพียงผู้ปฏิบัติหรือผู้เดินทางอยู่ ยังไม่ถึงหนทาง ในขณะนี้ยังไม่มีความสามารถอันสมบูรณ์เช่นเดียวกับพระพุทธเจ้า ที่จะช่วยเหลือสรรพสัตว์ได้อย่างเต็มที่ ดังนั้นหน้าที่อันดับหนึ่งของผู้ปฏิบัติก็คือ ต้องสั่งสมบุญบารมีและตั้งใจปฏิบัติเพื่อให้บรรลุถึงความเป็นพระพุทธเจ้าในท้ายที่สุด แนวทางการปฏิบัตินี้ท่านศานติเทวะได้วางเอาไว้อย่างชัดเจนแล้ว และครูบาอาจารย์ในสายมหายานต่างก็รับแนวทางนี้ทั้งสิ้น ซึ่งได้แก่การสั่งสมบารมีหกประการ คือ ทาน ศีล ขันติ วิริยะ สมาธิ และปัญญา

ดังนั้น จึงเป็นความจริงว่า “ตัวเองยังช่วยไม่ได้ แล้วจะช่วยผู้อื่นได้ยังไง?” แต่นั่นไม่ได้หมายความเลยว่า ผู้ปฏิบัติธรรมเพื่อบรรลุพระสัมโพธิญาณ จะต้องเลิกล้มความตั้งใจของตนเอง ในทางตรงข้าม ความจริงข้อนี้กลับทำให้ผู้ปฏิบัติยิ่งต้องบำเพ็ญเพียร สั่งสมบารมีทั้งหกให้มากขึ้นไปเรื่อยๆ เพื่อให้ตนเองสามารถช่วยเหลือผู้อื่นได้อย่างสมบูรณ์ ซึ่งก็มีแต่พระสัมมาสัมพุทธเจ้าผู้ทรงตรัสรู้แล้วเท่านั้น ที่จะทำเช่นนี้ได้

อย่างไรก็ตาม ก็ไม่ได้หมายความว่า ในระหว่างทางก่อนที่จะเป็นพระพุทธเจ้า ผู้ปฏิบัติธรรมในสายพระโพธิสัตว์จะมุ่งปฏิบัติเพื่อให้ ตนเอง บรรลุเป็นพระพุทธเจ้าแต่เพียงอย่างเดียว โดยไม่สนใจสัตว์อื่นเลย แต่การสั่งสมบุญบารมีทั้งหกนี้แหละ ที่เป็นการช่วยเหลือสรรพสัตว์ในหนทางที่แม้จะไม่สมบูรณ์แบบเหมือนของพระพุทธเจ้า แต่ก็เป็นช่วยเหลือในรูปแบบที่เราๆท่านๆทั่วๆไปทำได้ และสมควรทำอยู่ตลอด เช่น การสั่งสมทานบารมี ก็เป็นการช่วยเหลือผู้อื่นโดยตรง การปฏิบัติศีลบารมี ก็เป็นการไม่เบียดเบียนสัตว์อื่นๆ การปฏิบัติขันติก็แน่ชัดว่าเป็นการยังประโยชน์ให้แก่ผู้อื่นและสัตว์โลกอื่นๆทั้งมวล บารมีอื่นๆก็เป็นแบบเดียวกัน

บารมีหกประการของพระโพธิสัตว์

หัวข้อหลักของการบรรยายของกุงกาซังโปริมโปเช ในวันอาทิตย์ที่ ๒๒ สิงหาคมที่ผ่านมา ก่อนจะเริ่มพิธีมนตราภิเษกพระโพธิสัตว์มัญชุศรี ได้แก่เรื่อง “บารมีหกประการของพระโพธิสัตว์” บารมีเหล่านี้ได้แก่สิ่งที่พระโพธิสัตว์พึงปฏิบัติ เพื่อให้บรรลุเป็นพระพุทธเจ้าในท้ายที่สุด การบรรลุเป็นพระพุทธเจ้านั้นก็มิได้เป็นไปเพื่อตัวของพระโพธิสัตว์นั้นเองแต่อย่างเดียว แต่เป็นไปเพื่อที่จะสามารถช่วยเหลือสรรพสัตว์ให้พ้นจากห้วงน้ำแห่งกองทุกข์ได้อย่างเต็มที่ ทั้งนี้ก็เพราะว่ามีแต่พระสัมมาสัมพุทธเจ้าเท่านั้น ที่จะมีความสามารถจะทำเช่นนี้ได้ เราตั้งจิตปรารถนาเดินตามทางของพระโพธิสัตว์ เพื่อบรรลุเป็นพระพุทธเจ้า ก็เพราะว่าเราสงสารสัตว์โลก ปรารถนาจะให้พวกเขาพ้นจากทุกข์ ซึ่งในขณะนี้เรายังไม่มีความสามารถจะทำเช่นนั้นได้ เพราะลำพังตัวเราเองก็ยังเอาตัวไม่ค่อยจะรอดเลย จึงต้องตั้งจิตปรารถนาพระสัมโพธิญาณเป็นพระพุทธเจ้า เพื่อให้สามารถรื้อขนสรรพสัตว์ได้อย่างสมบูรณ์

อย่างไรก็ตาม การ “รื้อขน” สรรพสัตว์ที่ว่านี้ก็ไม่ได้หมายความว่า พระพุทธเจ้าจะสามารถพาเราข้ามฝั่งไปสู่ฝั่งของนิพพานได้เฉยๆ เพราะถ้าเป็นเช่นนั้นจริง เราทั้งหลายก็คงอยู่บนฝั่งของพระนิพพานกันไปหมดแล้ว ไม่ต้องมาว่ายวนอยู่ในสังสาระอย่างที่เป็นอยู่ในเวลานี้ ที่พระพุทธเจ้าทำได้ก็คือสั่งสอนสรรพสัตว์ และแสดงให้เห็นเป็นตัวอย่างว่า การพัฒนาตนเองจนถึงจุดสูงสุด ถึงความสมบูรณ์เต็มเปี่ยมนั้นเป็นอย่างไร แล้วก็เป็นหน้าที่ของเราที่จะปฏิบัติตนเพื่อให้บรรลุถึงสภาพเช่นนั้น

ด้วยเหตุนี้ การปฏิบัติตนตามวิถีทางของพระโพธิสัตว์จึงเป็นการปฏิบัติเพื่อให้บรรลุถึงความสมบูรณ์สูงสุดนี้เอง เราตั้งจิตปรารถนาจะช่วยเหลือสรรพสัตว์อย่างจริงใจ ซึ่งก็จะหมายความว่าเราเห็นแก่ประโยชน์ของผู้อื่นและสัตว์โลกทั้งปวงมากกว่าประโยชน์ของตัวเราเอง การที่พระพุทธเจ้าไม่สามารถพาเราไปได้เฉยๆ หมายความว่าจิตใจของเราจะต้องมีความโน้มเอียงที่จะปรารถนาจะพ้นทุกข์ เห็นโทษภัยของทุกข์ และเข้าใจเหตุแห่งทุกข์ด้วย การมีความโน้มเอียงเช่นนี้ได้ จำเป็นจะต้องมีพระพุทธเจ้าอยู่ ดังนั้นแม้ว่าพระพุทธเจ้าจะไม่สามารถพาเราไปได้เฉยๆ แต่พระพุทธเจ้าก็เป็นเหตุให้เกิดมีคำสอนและมีแบบอย่างที่แสดงให้เราเห็นว่า การข้ามไปอีกฝั่งนั้นเป็นสิ่งที่เป็นจริง ปฏิบัติได้ และผลของการปฏิบัตินั้นดีอย่างไร

การที่เรามีจิตปรารถนาจะบรรลุพระสัมมาสัมโพธิญาณเป็นพระพุทธเจ้า เพื่อประโยชน์สูงสุดของสัตว์ทั้งหลาย หมายความว่าเรามี “โพธิจิต” โพธิจิตแบ่งออกเป็นสองประเภท คือ “โพธิจิตอธิษฐาน” ได้แก่จิตที่อธิษฐานปรารถนาจะเป็นพระพุทธเจ้า ด้วยเหตุประโยชน์ของการปรารถนาดังกล่าว และมีจิตมุ่งมั่นอย่างจริงใจที่จะช่วยเหลือสรรพสัตว์ กับ “โพธิจิตปฏิบัติ” ได้แก่การลงมือปฏิบัติเดินตามเส้นทางของพระโพธิสัตว์ทั้งหลายจริงๆ เพื่อให้เข้าถึงเป้าหมายที่ตั้งจิตอธิษฐานไว้อย่างแท้จริง

โพธิจิตสองแบบดังกล่าวนี้ เป็นสองส่วนของโพธิจิตที่เรียกว่า “โพธิจิตสมมุติ” หมายความว่าเป็นโพธิจิตที่ตั้งอยู่ฐานได้แก่ สมมติสัจจะ พระพุทธศาสนาแบ่งความจริงออกเป็นสองประการคือ “สมมติสัจจะ” หมายถึงความจริงที่เราพบเห็นอยู่เป็นประจำ ที่เราใช้คำต่างๆเรียก เช่น โลกของเราที่ประกอบด้วยน้ำ ดิน ภูเขา ท้องฟ้า คน สัตว์ ฯลฯ ล้วนเป็นสมมติสัจจะทั้งสิ้น โพธิจิตอธิษฐานกับโพธิจิตปฏิบัตินั้น เป็นส่วนหนึ่งของโพธิจิตสมมติ เนื่องจากว่าการปฏิบัติกับการอธิษฐานนั้นเป็นเรื่องของสมมติบัญญัติ คือเรื่องของโลกที่เรารู้จักนี้เอง

ส่วนความจริงอีกแบบหนึ่ง ได้แก่ “ปรมัคถสัจจะ” ได้แก่ความจริงโดยเนื้อแท้ของตัวเอง สิ่งที่เราควรเข้าใจก็คือว่า สมมุติสัจจะกับปรมัตถสัจจะนั้นแท้จริงแล้ว มิได้แยกกันอยู่ ไม่ใช่ว่ามีโลกของความจริงสมมติโลกหนึ่ง แล้วก็โลกของความจริงปรมัตถ์อีกโลกหนึ่ง แตความจริง็คือว่า โลกใบเดียวกันนี้แหละ เป็นทั้งความจริงสมมติและความจริงปรมัตถ์ในเวลาเดียวกัน ในตัวเดียวกัน เรื่องนี้นักเรียนธรรมะหลายๆท่านยังเข้าใจไม่ถูกต้อง ท่านนาคารชุนเองก็กล่าวว่า แท้จริงแล้วไม่มีความแตกต่างกันแม้เพียงน้อยนิดระหว่างสังสาระกับนิพพาน ก็หมายความว่าไม่มีความแตกต่างระหว่างความจริงทั้งสองนี้เอง โลกที่เราเห็นอยู่นี้หากมองด้วยสายตาของผู้ที่ยังมีกิเลส ก็เป็นโลกสมมติหรือโลกบัญญัติ ทึกทักไปว่าบัญญัติต่างๆเป็นความจริง แต่โลกเดียวกันนี้เอง หากมองด้วยสายตาของผู้ที่ปราศจากกิเลส ก็จะเป็นโลกของนิพพาน หรือโลกของความจริงปรมัตถ์

ทีนี้การปฏิบัติตามบารมีหกประการของพระโพธิสัตว์ ก็เป็นเรื่องของโพธิจิตปฏิบัติ ซึ่งเป็นส่วนหนึ่งของโพธิจิตสมมุตินี่เอง เนื่องจากเราจะติดข้องอยู่ในโลกของสมมติบัญญัติ พระพุทธเจ้าก็ทรงสั่งสอนอุบายวิธีที่จะพาเราไปสู่โลกของพระนิพพาน การสั่งสมบารมีทั้งหกก็เป็นการสั่งสมบุญบารมี เพื่อให้เป็นกำลังที่จะเดินทางไปสู่เป้าหมายอันได้แก่พระสัมมาสัมโพธิญาณ

บารมีทั้งหกนี้ประกอบด้วย ทาน ศีล ขันติ วิริยะ สมาธิ และปัญญา บารมีห้าประการแรกถือว่าเป็นวิถีเข้าสู่บารมีสุดท้ายคือปัญญา เรื่องเหล่านี้มีอยู่ในงานทางพระพุทธศาสนาชิ้นสำคัญ ได้แก่ “วิถีชีวิตของพระโพธิสัตว์” ของท่านศานติเทวะ ทานคือการให้ ประกอบด้วย “วัตถุทาน” คือให้สิ่งของ “อภัยทาน” คือให้ชีวิตแก่สัตว์ (เช่นเขตอภัยทานตามวัดต่างๆ) และ “ธรรมทาน” คือให้ธรรมะเป็นทาน

ต่อมาคือศีลบารมี ศีลมีหลายประเภท เช่นศีลปาฏิโมกข์ของพระภิกษุ ศีลโพธิสัตว์ของผู้ปฏิบัติตามวิถีของพระโพธิสัตว์ ศีลห้าศีลแปดที่เรารู้จักกันดี แต่ที่ริมโปเชเน้นให้เราปฏิบัติก็คือเว้นจาก “อกุศลกรรมบถสิบ” ประกอบด้วยการเว้นจากการฆ่า ลักทรัพย์ ประพฤติผิดในกาม พูดเท็จ พูดคำหยาบ พูดส่อเสียด พูดเพ้อเจ้อ มีจิตโลภอยากได้ของเขา (อภิชฌา) มีจิตพยาบาท และมีความเห็นผิด (มิจฉาทิฏฐิ) อกุศลกรรมบถเป็นหนทางของอกุศลกรรม ซึ่งก็คือหนทางสู่อบายภูมิ ผู้จะปฏิบัติตนตามโพธิจิตอธิษฐานต้องละเว้นจากอกุศลกรรมเหล่านี้ และประพฤติปฏิบัติในทางตรงข้าม เพื่อเป็นการสั่งสมบุญบารมี

บารมีต่อไปได้แก่ขันติบารมี เป็นสิ่งสำคัญมากๆสำหรับพระโพธิสัตว์ ท่านศานติเทวะกล่าวไว้ว่า ผู้ที่สั่งสมบุญบารมีมานับภพนับชาติไม่ถ้วน แต่หากเกิดโกรธขึ้นมาแม้ชั่วขณะเดียว บุญบารมีเหล่านั้นก็จะสูญหายไปหมด หน้าที่ของพระโพธิสัตว์คือช่วยเหลือสัตว์โลก แต่ความโกรธเป็นการทำร้ายสัตว์โลก ดังนั้นความโกรธจึงเป็นข้าศึกโดยตรงของวิถีของพระโพธิสัตว์

ต่อไปคือวิริยบารมี ได้แก่การบำเพ็ญความเพียรเพื่อให้บรรลุเป้าหมาย ริมโปเชบอกว่า วิริยบารมีนี้เป็นฐานสำคัญที่จะทำให้บารมีเหล่านั้นเกิดขึ้นได้จริง วิริยบารมีที่ถูกต้องจะต้องเป็นการปฏิบัติที่ผู้ปฏิบัติยินดีที่ได้ทำความเพียรนั้นๆ หากรู้สึกว่าถูกบังคับแล้ววิริยบารมีก็จะไม่เกิด

ต่อไปคือสมาธิบารมีหรือ “ฌานบารมี” การปฏิบัติสมาธิเป็นสิ่งสำคัญที่ผู้ปฏิบัติธรรมต้องปฏิบัติ โดยเฉพาะผู้ที่ตั้งจิตเป็นพระโพธิสัตว์ก็ต้องปฏิบัติอย่างแน่นอน เพราะปัญญาจะเกิดขึ้นไม่ได้หากจิตไม่ได้รับการฝึกฝนด้วยการปฏิบัติสมาธิ สมาธิมีสองแบบคือ “สมถะ” หรือการทำจิตให้สงบแน่วแน่กับสิ่งใดสิ่งหนึ่ง เช่นลมหายใจ หรือสิ่งที่ตั้งนิมิตนึกถึง กับอีกอย่างคือ “วิปัสสนา” ได้แก่การเห็นความจริงตามที่เป็น

การเห็นความจริงตามที่เป็นนี้เองที่เป็นฐานของปัญญาบารมี อันเป็นบารมีสุดท้าย ปัญญาประกอบด้วยปัญญาจากการฟัง ปัญญาจากการคิดไตร่ตรอง และปัญญาจากการภาวนา ริมโปเชบอกว่า เราไม่สามารถละทิ้งปัญญาแบบใดไปได้ เพราะปัญญาจากการภาวนานั้นจะเกิดขึ้นไม่ได้ หากไม่มีการฟังและการพิจารณาไตร่ตรอง และปัญญาจากการภาวนานั้นก็คือหัวใจของการหลุดพ้น เนื้อหาของปัญญาจากการภาวนา ก็คือมองเห็นว่าสิ่งต่างๆทั้งหลายล้วนแล้วแต่เป็น “ของว่าง” หรือเป็น “ศูนยตา” นั่นเอง

Can a Bodhisattva Kill?

One of the most controversial topics in Mahayana Buddhism touched upon in Kunga Sangbo Rinpoche’s teaching at the Bodhgaya Hall last Thursday is about the act of killing by a bodhisattva. Those who have even a very basic understanding of Buddhism knows that killing is prohibited in the precepts. The first precept says specifically that one should not kill, since the act of killing would lead to bad karma that will result in the one who kills move further away from liberation from suffering. But there is a troubling and difficult story where it might be all right for a bodhisattva to kill. Understanding this story correctly would certainly lead to a fuller understanding of the Buddhist message as a whole.

Let us look at the story. Suppose there is a crazy  and evil man who is about to push a nuclear bomb button which will result in the death of millions of people. Suppose further that the only way to stop this guy is to shoot and kill him (suppose further that shooting to main him is not enough). Then the bodhisattva, realizing that this guy is about to commit grievous sin which will lead to countless lives in the lower realms, kills the guy in order to save him from committing the crime and also to save the millions of lives. In that case, is the bodhisattva justified in doing so?

Let us remember that in Buddhism it is the intention or motivation in doing an act that is the key, and not the actual nature of the act itself. Thus if the nature of an act is such that it is one of killing, then it is ultimately the motivation behind the act that counts. Hence the bodhisattva is justified in killing the mad man because his intention is a pure one.

This is difficult to understand. Usually we are taught that when an act is prohibited, it is the act itself that is prohibited. But that is not the case in Buddhism. The reason why the first precept recommends us to refrain from killing is that, in an overwhelming number of cases and situations, killing incurs bad karma because in these cases our motivation is not a pure one. It does not happen every day that there is a mad man rushing to push a nuclear button. In most cases when we kill we do so because of either our hatred or desire — in either cases the act becomes unwholesome and will contribute significantly to lives in the lower realms. But when the intention is to stop the person who is about to commit grievous sin from doing so, and to help save other lives, then it might be probably all right.

Even so, however, the bodhisattva himself does incur a significant amount of bad karma; it is possible that the bodhisattva himself might have to be reborn in hell for a number of lives as a result. But being a bodhisattva that is the risk that he is willing to take. It is better for him to go to hell alone rather than millions going there. This is purely the mindset of a bodhisattva.

What is very dangerous in this teaching is that this is absolutely not intended to give everyone licence to kill. If you are not a realized bodhisattva, chances are that you are still inflicted with the kleshas or defilements that cloud your mind. In that case it is always best to refrain from any form of killing.

Can a Buddhist be a Skeptic?

Georges Dreyfus came to Chulalongkorn University again for the third time, and this time he gave a public talk on “Can a Buddhist be a Skeptic?” The talk was really interesting and touched upon some of the very difficult issues in Buddhist philosophy. He started by recounting the tenet found in the Madhyamika system, especially as propounded by Nagarjuna. According to the Madhayamika, a thing does not have its own ‘inherent characteristic,’ which defines what it is to be that thing and none other. Thus Madhyamika is contrasted with a branch of Indian philosophy that asserts that there is an inherent characteristic in everything that makes it the caase that that thing is what it is. One might compare this to the Aristotelian essence — whatever that gives a thing its defining characteristic. Thus a chair, according to this view, is a chair because it possesses something called ‘chairness.’ By virtue of possessing the chairness a chair is a chair and not, say, a table.

For Nagarjuna that is unacceptable. In his Fundamental Verses on the Middle Way (Mulamadhyamakakarika), he presents a barrage of arguments intending to show that no thing whatsoever possesses this inherent characteristic. However, that does not mean that a thing can be anything else. It means rather than a thing is what it is, for example a chair, only through its being related to other things and through its being an extension or instances of concepts. In short, a thing is what it is simply because it is recognized that way. A chair is a chair because people sit on it and call it a ‘chair.’

A consequence of this is that, ultimately speaking, for Nagarjuna it does not make sense to say of any thing that it exists. On the other hand it also does not make sense to say that it does not exist. The chair in a sense does not exist because it lacks any inherent characteristic (the Sanskrit term for this is svabhava). However, to say that it does not exist does not make sense either because the chair is there. Nagarjuna goes on to say that it does not make sense to say that it both exists and does not exist, because to say that would presuppose that there is something the existence and non-existence of which is being asserted. Furthermore, to say that a thing neither exists nor does not exist does not make much sense either for the same reason.

This is known as the tetralemma. The idea is to exhause any and all possibility of saying anything about any object whatsoever. If it does not make sense to say anything in the four sides of the tetralemma, then it is clear that it does not make sense to say anything of anything at all. For example, Nagarjuna says somewhere in the Fundamental Verses that it cannot be said that the Tathagata (the Thus-gone, hence the Buddha) exists, does not exist, both exists and does not exist, and neither exists nor does not exist.

The  tetralemma has been a subject of intense interpretation. Dreyfus cited an example of a relatively obscure Tibetan translator and philosopher, Patrap Nyima Drak (I have to look up whether this is correct), who asserted that what the tetralemma says is true literally. Other scholars, such as Chandrakirti himself and Tsong Khapa, shied away from asserting baldly that the tetralemma is true literally. For them to do so is very close to being irrational, for it means that one can’t say anything of anything at all. If that is so, then why is one saying anything at all? Why don’t keep quiet all the time?

Dreyfus said that for Patrap, he held that no statement could be held and believed, because ultimately speaking any statement at all falls into one leg of the tetralemma and is thus untenable. So Dreyfus compared his position to that of ancient skepticism, also known as Pyrrhonism. According to Pyrrhonism it is not rational to hold any belief. All statements are ‘suspended’ because no statement ever acquires enough evidence to support it.

Nagarjuna himself also could be interpreted as supporting this view in a way, since he says at the very last stanza of the Fundamental Verses that in the end the goal of the Buddhist philosophy is to “relinquish all views.” So in a way this is not a philosophy at all, if you hold that philosophy is nothing but putting out words and more words. Since nothing can be asserted in any way of anything, then according to Patrap the only course left is to suspend any and all judgments. (But is this philosophy?)

So this comes to Dreyfus’s own question at the beginning. Can a Buddhist be a skeptic? Yes, because at least one Buddhist, Patrap Nyima Drak, was a skeptic. But is this a valid position to hold in Buddhist philosophy? It can be useful as a guide for practicing, and of course in Buddhism this is in the end what counts.

This leads to a very difficult problem for Buddhism. On the one hand, if you can’t defend any position at all, then how can you show that any of the teachings of the Buddha is true? How can one teach Buddhism to anybody? There ae a number of Buddhist teachings thatmany Buddhists take to be true, such as the law of karma, the Four Noble Truths, and so on. If a Buddhist can be a skeptic, then how can one come to believe the law of karma or the Four Noble Truths, which are the central teaching of Buddhism?

However, the advantage of Patrap’s standpoint (paradoxical again because the skeptic has no standpoint) is that it leads us to non-attachment even of doctrines and teachings. We realize that in the end these are only words and language, and being attached to them would only lead to suffering and further wandering in samsara, even though these words are the Buddha’s. The key is to ‘relinquish all views.’

So what gives? We have to wean ourselves from the belief that there is one true, correct version of things that we can arrive at. Language does not represent reality as it really is. Language is only a tool. The tetralemma shows that no matter how much we try, language still deceives us. The point is to get at reality without language. So practice is important, but philosophy and teaching the Dharma is important too. Otherwise how can we ever come to understand all this?

You can listen to Dreyfus’ talk right here on the podcast of the Center for Ethics of Science and Technology and the Thousand Stars Foundation.

 

นิพพานสองแบบ

พระโพธิสัตว์อวโลกิเตศวร

พระโพธิสัตว์อวโลกิเตศวร

สิ่งสำคัญที่ผู้ปฏิบัติธรรมหรือนักเรียนนักศึกษาพระพุทธศาสนายังไม่ค่อยเข้าใจกัน ก็คือเหตุใดพระพุทธศาสนามหายานจึงถือว่า พระโพธิสัตว์ระดับสูงเช่นพระอวโลกิเตศวร หรือพระแม่ตารา จึงบรรลุพระนิพพานแล้วแต่ยังอยู่ดูแลสรรพสัตว์อยู่ แถมยังสามารถ “แบ่งภาค” หรือสร้าง “นิรมาณกาย” มาเกิดในร่างมนุษย์ เช่น ชาวพุทธทิเ้บตถือกันว่า สมเด็จดาไลลามะทรงเป็น “นิรมาณกาย” หรือ “กายนิรมิต” ของพระโพธิสัตว์อวโลกิเตศวร ที่ไม่ค่อยเข้าใจกันก็คือว่า เหตุใดพระโพธิสัตว์อวโลกิเตศวรนั้น บรรลุนิพพานไปแล้ว แต่ก็ยังดำรงอยู่เพื่อคอยช่วยเหลือสรรพสัตว์ เป็นไปได้อย่างไรที่ผู้ที่บรรลุนิพพานแล้วจะยังดำรงอยู่?

ก่อนจะตอบคำถามอันสำคัญนี้ เราต้องทำความเข้าใจก่อนว่า พระพุทธศาสนามหายานถือว่า มีพระนิพพานอีกแบบหนึ่งต่างหากจากพระนิพพานแบบที่มีอยู่ในเถรวาท พระนิพพานที่มีอยู่ในเถรวาทนั้นเป็นสภาวะอันดับทุกข์โดยสิ้นเชิง หมดสิ้นเชื้อที่จะทำให้มาเกิดอีกในสังสารวัฏ พระพุทธเจ้าศากยมุนี กับพระอรหันต์ทั้งปวงต่างก็บรรลุพระนิพพานนี้ ท่านเหล่านี้จึงไม่มีใครมาเกิดอีก และเราก็ไม่ควรพูดว่า ท่านเหล่านี้ “ดำรงอยู่” เช่นอยู่ในสวรรค์ชั้นใดชั้นหนึ่ง ซึ่งเป็นไปไม่ได้ เพราะสวรรค์ไม่ว่าชั้นใดก็เป็นส่วนหนึ่งของสังสารวัฏทั้งสิ้น ท่านเหล่านี้หมดสิ้นซึ่งเหตุที่จะเกิดใหม่ ถือชาติภพใหม่อีกต่อไป เนื่องจากการดำรงอยู่ในสังสารวัฏนั้นเป็นการดำรงอยู่โดยมีเหตุที่จะทำให้เกิดใหม่อีกต่อไป พระพุทธเจ้ากับพระอรหันต์จึงไม่ดำรงอยู่ในสังสารวัฏแต่ประการใด ดังนั้นจึงพูดไม่ได้ว่าพระองค์กับพระอรหันต์ทรงดำรงอยู่ ณ ที่ใดที่หนึ่งในสังสารวัฏ

แต่พระพุทธศาสนามหายานถือว่า พระพุทธเจ้าศากยมุนีนั้นทรงเป็น “นิรมาณกาย” ของการตรัสรู้ปรมัตถธรรมหรือพระอนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณ พูดง่ายๆก็คือว่า ทรงเป็นตัวแทนของการรู้แจ้งที่ทำลายอวิชชาจนหมดสิ้น เป็นการ “ตรัสรู้” ที่ทำลายมูลเหตุของความทุกข์ทั้งสิ้นทั้งปวง และตัว “ความรู้” หรือ “การตรัสรู้” นี้เองที่พระพุทธเจ้าทรงเป็นตัวแทน ความรู้อันยิ่งหรือที่เรียกว่าพระสัมโพธิญาณนี้ไม่ขึ้นกับกาลเวลา พระพุทธเจ้าอาจประสูติมาในตระกูลศากยะเมื่อกว่าสองพันปีก่อน ดำรงพระชนมชีพอยู่แปดสิบพรรษา นั่นเป็นเพียง “กายเนื้อ” เท่านั้น แต่พระสัมมาสัมโพธิญาณนั้นไม่มีการเกิด ไม่มีการดับ เป็นสภาวะที่ดำรงอยู่นอกเหนือกาลเวลา เมื่อเป็นเช่นนี้ เราก็มีวิธีการพูดเพื่อให้เข้าใจง่ายขึ้นว่า พระพุทธองค์นั้นทรงเป็น “รูปกาย” หรือ “กายเนื้อ” หรือ “นิรมาณกาย” ซึ่งแปลว่า “กายนิรมิต” เท่านั้น แต่ก็ยังทรงเป็นตัวแทนของ “ธรรมกาย” หรือ “กายแห่งธรรม” ซึ่งก็ได้แก่พระสัมมาสัมโพธิญาณนี้เอง พูดอีกอย่างหนึ่งก็คือ พระพุทธเจ้าศากยมุนีนั้น ทรงปรากฏพระองค์มาเป็นกายเนื้อให้ผู้คนเห็นได้ จับต้องได้ ฟังพระสุรเสียงได้ ฯลฯ เพื่อยังประโยชน์ให้แก่สรรพสัตว์ ให้สรรพสัตว์ได้มีโอกาสฟังคำสอนของพระองค์ ซึ่งแท้จริงแล้ว พระองค์กับธรรมกายอันได้แก่การตรัสรู้ธรรมนั้นเป็นหนึ่งเดียวกัน เพียงแต่เมื่อมองอย่างหนึ่ง จะเห็นว่าพระองค์ปรากฏเป็นเจ้าชายสิทธัตถะเมื่อสองพันปีมาแล้ว และพระวรกายแตกดับเช่นคนทั่วไป แต่มองอีกมุมหนึ่งพระองค์ทรงเป็นพระอนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณที่ปรากฏออกมาเป็นรูปธรรมให้คนเห็นนั่นเอง

จากเรื่องพื้นหลังที่เล่ามานี้ ก็เลยได้ข้อสรุปว่า พระนิพพานสองแบบนั้นคือแบบที่เข้าใจกันโดยทั่วไปในพระพุทธศาสนาเถรวาท กับแบบที่มีเฉพาะในมหายาน เรียกว่า “อประดิษฐิตนิรวาณ” ซึ่งแปลว่า “พระนิพพานที่ไม่อยู่นิ่ง” (non-abiding nirvana) หมายความว่าเป็นพระนิพพานที่ไม่ได้ตัดขาดออกจากสังสารวัฏ แต่ผู้ที่ดำรงอยู่ในนิพพานแบบนี้จะประกอบไปด้วยจิตตั้งมั่นที่จะช่วยเหลือสรรพสัตว์ จึงไม่ได้ดำรงอยู่เฉยๆในพระนิพพาน แต่จะออกมาช่วยเหลือสรรพสัตว์ด้วยวิธีการและหนทางต่างๆกัน ในแง่หนึ่งผู้ที่อยู่ในพระนิพพานที่ไม่อยู่นิ่งนี้ ได้ตัดขาดกิเลสทั้งหมดโดยสิ้นเชิงแล้ว ท่านจะอยู่ในนิพพานแบบของเถรวาทก็ย่อมได้ แต่ท่านไม่ทำเช่นนั้นเนื่องจากยังมีจิตที่ปรารถนาจะช่วยเหลือสรรพสัตว์ และตั้งปณิธานว่าตราบใดที่สัตว์โลกคนสุดท้ายหรือตัวสุดท้ายยังไม่พ้นทุกข์ ตราบนั้นก็จะยังอยู่ในสังสารวัฏเพื่อช่วยเหลือสัตว์เหล่านั้นต่อไป แม้ว่าตนเองจะได้พ้นทุกข์เข้าถึงพระนิพพานไปแล้วก็ตาม พระโพธิสัตว์ที่จะทำเช่นนี้ได้ต้องเป็นพระโพธิสัตว์ที่บรรลุเป็นพระพุทธเจ้าแล้ว แต่ได้ตั้งจิตตั้งปณิธานว่าจะช่วยเหลือดูแลสรรพสัตว์ต่อไป ซึ่งตามคัมภีร์ต้องเป็นพระโพธิสัตว์ที่บรรลุภูมิที่สิบในภูมิทั้งสิบของพระโพธิสัตว์ ซึ่งพระอวโลกิเตศวร พระแม่ตารา พระมัญชุศรี พระวัชรปาณี ก็เป็นตัวอย่างของพระโพธิสัตว์เหล่านี้

เรื่องพวกนี้เข้าใจไม่ได้ง่ายๆ เราอาจมองได้แบบนี้ คือเราอาจเปรียบว่าผู้ที่บรรลุธรรมหรือบรรลุพระนิพพาน คือผู้ที่ได้ขึ้นฝั่งแล้ว ไม่ต้องว่ายเวียนอยู่ในทะเลวัฏฏสงสารอีกต่อไป พระอรหันต์ทั้งหลายนั้นได้ทรงขึ้นฝั่งกันหมดแล้ว (การบรรยายว่าฝั่งที่ว่านี้เป็นอย่างไรนั้นทำไม่ได้ด้วยภาษามนุษย์ เพราะภาษามนุษย์เป็นการปรุงแต่งทั้งสิ้น ดังนั้นการบอกว่าฝั่งนี้เป็นเหมือนสถานที่หรือวิมาน ฯลฯ จึงเป็นการเข้าใจผิดทั้งหมด)  พระโพธิสัตว์ที่บรรลุภูมิที่สิบ เช่นพระอวโลกิเตศวร ก็ขึ้นฝั่งแล้วเหมือนกัน แต่ท่านไม่ทรงพอใจที่จะอยู่แค่บนฝั่ง แต่ท่านตั้งใจจะลงไปว่ายกับสัตว์โลกในวัฏฏสงสารด้วย เพราะสงสารสัตว์โลกเหล่านั้นเหลือประมาณ เมื่อไปว่ายท่านก็ทรงปรากฏพระองค์เป็นรูปแบบต่างๆ อันเป็นตัวแทนของความเมตตากรุณาอันเป็นคุณสมบัติประจำของพระองค์ การปรากฏพระวรกายนี้ก็เป็นแบบเดียวกับที่พระอนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณปรากฏออกมาเป็นพระพุทธเจ้าศากยมุนีที่ได้พูดไว้ข้างต้นนั่นเอง

เมื่อเป็นเช่นนี้ เราก็มองเห็นว่าจริงๆแล้วคำสอนของเถรวาทกับมหายานนั้นก็ไม่แตกต่างกันในเนื้อหาสาระ ทั้งสองฝ่ายเข้าใจพระนิพพานตรงกัน เพียงแต่มหายานมีการเน้นเพิ่มเติมว่ามีพระนิพพานอีกแบบหนึ่งที่ผู้บรรลุนิพพานแบบนี้ไม่อยู่นิ่งแต่สามารถปรากฏกายเป็น “นิรมาณกาย” ให้สัตว์โลกมองเห็น จับต้อง ฟังเสียง ได้ จุดสำคัญก็คือว่า เราไม่ได้เพียงแค่ทำความเข้าใจผ่านทางภาษาหรือมโนทัศน์ (concept) ซึ่งเป็นการปรุงแต่งล้วนๆ แต่เราต้องเพียรปฏิบัติเพื่อกำจัดมูลเหตุต้นตอของความทุกข์ให้หมดสิ้นไป จากนั้นแล้วก็ขึ้นอยู่กับปณิธานของเราเองว่า จะมุ่งปฏิบัีติเพื่อเป็นพระอรหันต์ หรือเพื่อเดินตามเส้นทางของพระโพธิสัตว์ที่จะไปจบที่พระอนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณเป็นพระพุทธเจ้า เพื่อที่จะสามารถช่วยเหลือสรรพสัตว์ให้พ้นจากทุกข์ได้อย่างเต็มที่