This morning I would like to present you with a version of Verdi’s “La Donna e Mobile” in a rock version. Normally I don’t much like rock music, but this is an exception. Enjoy.

Here is a video from YouTube about mindfulness meditation. Looks like science and Buddhism have become friends in one way or another.

Here is the abstract of the talk by Philippe Goldin

Mindfulness meditation, one type of meditation technique, has been shown to enhance emotional awareness and psychological flexibility as well as induce well-being and emotional balance. Scientists have also begun to examine how meditation may influence brain functions. This talk will examine the effect of mindfulness meditation practice on the brain systems in which psychological functions such as attention, emotional reactivity, emotion regulation, and self-view are instantiated. We will also discuss how different forms of meditation practices are being studied using neuroscientific technologies and are being integrated into clinical practice to address symptoms of anxiety, depression, and stress.

Speaker: Philippe Goldin
Philippe is a research scientist and heads the Clinically Applied Affective Neuroscience group in the Department of Psychology at Stanford University.
He spent 6 years in India and Nepal studying various languages, Buddhist philosophy and debate at Namgyal Monastery and the Dialectic Monastic Institute, and serving as an interpreter for various Tibetan Buddhist lamas. He then returned to the U.S. to complete a Ph.D. in Clinical Psychology at Rutgers University. His NIH-funded clinical research focuses on (a) functional neuroimaging investigations of cognitive-affective mechanisms in adults with anxiety disorders, (b) comparing the effects of mindfulness meditation and cognitive-behavioral therapy on brain-behavior correlates of emotional reactivity and regulation, and (c) training children in family and elementary school settings in mindfulness skills to reduce anxiety and enhance compassion, self-esteem and quality of family interactions.

 

It’s a cool Saturday morning here in Nonthaburi where I live. I would like now to present a chant of the long mantra of Avalokiteshvara, the Bodhisattva of Compassion. Here is the whole text of the chant in Sanskrit:

Namo ratnatryaye namah aryajnana sagar vairocana vyuharajaya tathagatayah arhate samyaksambuddhayah;
namah sarva tathagatebhyah arhatebhyah samyaksambuddhebhyah;
namah arya avaoliketshvaraya bodhisattvayah mahasattvayah mahakarunikakayah;
tadyatha: om dhara dhara dhiri dhiri dhuru dhuru itiye vitiye cale cale pracale pracale kusume kusumvaraye ili mili cetam jvalam apnaye svaha.

The text is chanted in the style of Chinese music. May all sentient beings attain the status of Avalokiteshvara, one who is full of great compassion!

Georges Dreyfus came to Chulalongkorn University again for the third time, and this time he gave a public talk on “Can a Buddhist be a Skeptic?” The talk was really interesting and touched upon some of the very difficult issues in Buddhist philosophy. He started by recounting the tenet found in the Madhyamika system, especially as propounded by Nagarjuna. According to the Madhayamika, a thing does not have its own ‘inherent characteristic,’ which defines what it is to be that thing and none other. Thus Madhyamika is contrasted with a branch of Indian philosophy that asserts that there is an inherent characteristic in everything that makes it the caase that that thing is what it is. One might compare this to the Aristotelian essence — whatever that gives a thing its defining characteristic. Thus a chair, according to this view, is a chair because it possesses something called ‘chairness.’ By virtue of possessing the chairness a chair is a chair and not, say, a table.

For Nagarjuna that is unacceptable. In his Fundamental Verses on the Middle Way (Mulamadhyamakakarika), he presents a barrage of arguments intending to show that no thing whatsoever possesses this inherent characteristic. However, that does not mean that a thing can be anything else. It means rather than a thing is what it is, for example a chair, only through its being related to other things and through its being an extension or instances of concepts. In short, a thing is what it is simply because it is recognized that way. A chair is a chair because people sit on it and call it a ‘chair.’

A consequence of this is that, ultimately speaking, for Nagarjuna it does not make sense to say of any thing that it exists. On the other hand it also does not make sense to say that it does not exist. The chair in a sense does not exist because it lacks any inherent characteristic (the Sanskrit term for this is svabhava). However, to say that it does not exist does not make sense either because the chair is there. Nagarjuna goes on to say that it does not make sense to say that it both exists and does not exist, because to say that would presuppose that there is something the existence and non-existence of which is being asserted. Furthermore, to say that a thing neither exists nor does not exist does not make much sense either for the same reason.

This is known as the tetralemma. The idea is to exhause any and all possibility of saying anything about any object whatsoever. If it does not make sense to say anything in the four sides of the tetralemma, then it is clear that it does not make sense to say anything of anything at all. For example, Nagarjuna says somewhere in the Fundamental Verses that it cannot be said that the Tathagata (the Thus-gone, hence the Buddha) exists, does not exist, both exists and does not exist, and neither exists nor does not exist.

The  tetralemma has been a subject of intense interpretation. Dreyfus cited an example of a relatively obscure Tibetan translator and philosopher, Patrap Nyima Drak (I have to look up whether this is correct), who asserted that what the tetralemma says is true literally. Other scholars, such as Chandrakirti himself and Tsong Khapa, shied away from asserting baldly that the tetralemma is true literally. For them to do so is very close to being irrational, for it means that one can’t say anything of anything at all. If that is so, then why is one saying anything at all? Why don’t keep quiet all the time?

Dreyfus said that for Patrap, he held that no statement could be held and believed, because ultimately speaking any statement at all falls into one leg of the tetralemma and is thus untenable. So Dreyfus compared his position to that of ancient skepticism, also known as Pyrrhonism. According to Pyrrhonism it is not rational to hold any belief. All statements are ’suspended’ because no statement ever acquires enough evidence to support it.

Nagarjuna himself also could be interpreted as supporting this view in a way, since he says at the very last stanza of the Fundamental Verses that in the end the goal of the Buddhist philosophy is to “relinquish all views.” So in a way this is not a philosophy at all, if you hold that philosophy is nothing but putting out words and more words. Since nothing can be asserted in any way of anything, then according to Patrap the only course left is to suspend any and all judgments. (But is this philosophy?)

So this comes to Dreyfus’s own question at the beginning. Can a Buddhist be a skeptic? Yes, because at least one Buddhist, Patrap Nyima Drak, was a skeptic. But is this a valid position to hold in Buddhist philosophy? It can be useful as a guide for practicing, and of course in Buddhism this is in the end what counts.

This leads to a very difficult problem for Buddhism. On the one hand, if you can’t defend any position at all, then how can you show that any of the teachings of the Buddha is true? How can one teach Buddhism to anybody? There ae a number of Buddhist teachings thatmany Buddhists take to be true, such as the law of karma, the Four Noble Truths, and so on. If a Buddhist can be a skeptic, then how can one come to believe the law of karma or the Four Noble Truths, which are the central teaching of Buddhism?

However, the advantage of Patrap’s standpoint (paradoxical again because the skeptic has no standpoint) is that it leads us to non-attachment even of doctrines and teachings. We realize that in the end these are only words and language, and being attached to them would only lead to suffering and further wandering in samsara, even though these words are the Buddha’s. The key is to ‘relinquish all views.’

So what gives? We have to wean ourselves from the belief that there is one true, correct version of things that we can arrive at. Language does not represent reality as it really is. Language is only a tool. The tetralemma shows that no matter how much we try, language still deceives us. The point is to get at reality without language. So practice is important, but philosophy and teaching the Dharma is important too. Otherwise how can we ever come to understand all this?

You can listen to Dreyfus’ talk right here on the podcast of the Center for Ethics of Science and Technology and the Thousand Stars Foundation.

พระโพธิสัตว์อวโลกิเตศวร

สิ่งสำคัญที่ผู้ปฏิบัติธรรมหรือนักเรียนนักศึกษาพระพุทธศาสนายังไม่ค่อยเข้าใจกัน ก็คือเหตุใดพระพุทธศาสนามหายานจึงถือว่า พระโพธิสัตว์ระดับสูงเช่นพระอวโลกิเตศวร หรือพระแม่ตารา จึงบรรลุพระนิพพานแล้วแต่ยังอยู่ดูแลสรรพสัตว์อยู่ แถมยังสามารถ “แบ่งภาค” หรือสร้าง “นิรมาณกาย” มาเกิดในร่างมนุษย์ เช่น ชาวพุทธทิเ้บตถือกันว่า สมเด็จดาไลลามะทรงเป็น “นิรมาณกาย” หรือ “กายนิรมิต” ของพระโพธิสัตว์อวโลกิเตศวร ที่ไม่ค่อยเข้าใจกันก็คือว่า เหตุใดพระโพธิสัตว์อวโลกิเตศวรนั้น บรรลุนิพพานไปแล้ว แต่ก็ยังดำรงอยู่เพื่อคอยช่วยเหลือสรรพสัตว์ เป็นไปได้อย่างไรที่ผู้ที่บรรลุนิพพานแล้วจะยังดำรงอยู่?

ก่อนจะตอบคำถามอันสำคัญนี้ เราต้องทำความเข้าใจก่อนว่า พระพุทธศาสนามหายานถือว่า มีพระนิพพานอีกแบบหนึ่งต่างหากจากพระนิพพานแบบที่มีอยู่ในเถรวาท พระนิพพานที่มีอยู่ในเถรวาทนั้นเป็นสภาวะอันดับทุกข์โดยสิ้นเชิง หมดสิ้นเชื้อที่จะทำให้มาเกิดอีกในสังสารวัฏ พระพุทธเจ้าศากยมุนี กับพระอรหันต์ทั้งปวงต่างก็บรรลุพระนิพพานนี้ ท่านเหล่านี้จึงไม่มีใครมาเกิดอีก และเราก็ไม่ควรพูดว่า ท่านเหล่านี้ “ดำรงอยู่” เช่นอยู่ในสวรรค์ชั้นใดชั้นหนึ่ง ซึ่งเป็นไปไม่ได้ เพราะสวรรค์ไม่ว่าชั้นใดก็เป็นส่วนหนึ่งของสังสารวัฏทั้งสิ้น ท่านเหล่านี้หมดสิ้นซึ่งเหตุที่จะเกิดใหม่ ถือชาติภพใหม่อีกต่อไป เนื่องจากการดำรงอยู่ในสังสารวัฏนั้นเป็นการดำรงอยู่โดยมีเหตุที่จะทำให้เกิดใหม่อีกต่อไป พระพุทธเจ้ากับพระอรหันต์จึงไม่ดำรงอยู่ในสังสารวัฏแต่ประการใด ดังนั้นจึงพูดไม่ได้ว่าพระองค์กับพระอรหันต์ทรงดำรงอยู่ ณ ที่ใดที่หนึ่งในสังสารวัฏ

แต่พระพุทธศาสนามหายานถือว่า พระพุทธเจ้าศากยมุนีนั้นทรงเป็น “นิรมาณกาย” ของการตรัสรู้ปรมัตถธรรมหรือพระอนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณ พูดง่ายๆก็คือว่า ทรงเป็นตัวแทนของการรู้แจ้งที่ทำลายอวิชชาจนหมดสิ้น เป็นการ “ตรัสรู้” ที่ทำลายมูลเหตุของความทุกข์ทั้งสิ้นทั้งปวง และตัว “ความรู้” หรือ “การตรัสรู้” นี้เองที่พระพุทธเจ้าทรงเป็นตัวแทน ความรู้อันยิ่งหรือที่เรียกว่าพระสัมโพธิญาณนี้ไม่ขึ้นกับกาลเวลา พระพุทธเจ้าอาจประสูติมาในตระกูลศากยะเมื่อกว่าสองพันปีก่อน ดำรงพระชนมชีพอยู่แปดสิบพรรษา นั่นเป็นเพียง “กายเนื้อ” เท่านั้น แต่พระสัมมาสัมโพธิญาณนั้นไม่มีการเกิด ไม่มีการดับ เป็นสภาวะที่ดำรงอยู่นอกเหนือกาลเวลา เมื่อเป็นเช่นนี้ เราก็มีวิธีการพูดเพื่อให้เข้าใจง่ายขึ้นว่า พระพุทธองค์นั้นทรงเป็น “รูปกาย” หรือ “กายเนื้อ” หรือ “นิรมาณกาย” ซึ่งแปลว่า “กายนิรมิต” เท่านั้น แต่ก็ยังทรงเป็นตัวแทนของ “ธรรมกาย” หรือ “กายแห่งธรรม” ซึ่งก็ได้แก่พระสัมมาสัมโพธิญาณนี้เอง พูดอีกอย่างหนึ่งก็คือ พระพุทธเจ้าศากยมุนีนั้น ทรงปรากฏพระองค์มาเป็นกายเนื้อให้ผู้คนเห็นได้ จับต้องได้ ฟังพระสุรเสียงได้ ฯลฯ เพื่อยังประโยชน์ให้แก่สรรพสัตว์ ให้สรรพสัตว์ได้มีโอกาสฟังคำสอนของพระองค์ ซึ่งแท้จริงแล้ว พระองค์กับธรรมกายอันได้แก่การตรัสรู้ธรรมนั้นเป็นหนึ่งเดียวกัน เพียงแต่เมื่อมองอย่างหนึ่ง จะเห็นว่าพระองค์ปรากฏเป็นเจ้าชายสิทธัตถะเมื่อสองพันปีมาแล้ว และพระวรกายแตกดับเช่นคนทั่วไป แต่มองอีกมุมหนึ่งพระองค์ทรงเป็นพระอนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณที่ปรากฏออกมาเป็นรูปธรรมให้คนเห็นนั่นเอง

จากเรื่องพื้นหลังที่เล่ามานี้ ก็เลยได้ข้อสรุปว่า พระนิพพานสองแบบนั้นคือแบบที่เข้าใจกันโดยทั่วไปในพระพุทธศาสนาเถรวาท กับแบบที่มีเฉพาะในมหายาน เรียกว่า “อประดิษฐิตนิรวาณ” ซึ่งแปลว่า “พระนิพพานที่ไม่อยู่นิ่ง” (non-abiding nirvana) หมายความว่าเป็นพระนิพพานที่ไม่ได้ตัดขาดออกจากสังสารวัฏ แต่ผู้ที่ดำรงอยู่ในนิพพานแบบนี้จะประกอบไปด้วยจิตตั้งมั่นที่จะช่วยเหลือสรรพสัตว์ จึงไม่ได้ดำรงอยู่เฉยๆในพระนิพพาน แต่จะออกมาช่วยเหลือสรรพสัตว์ด้วยวิธีการและหนทางต่างๆกัน ในแง่หนึ่งผู้ที่อยู่ในพระนิพพานที่ไม่อยู่นิ่งนี้ ได้ตัดขาดกิเลสทั้งหมดโดยสิ้นเชิงแล้ว ท่านจะอยู่ในนิพพานแบบของเถรวาทก็ย่อมได้ แต่ท่านไม่ทำเช่นนั้นเนื่องจากยังมีจิตที่ปรารถนาจะช่วยเหลือสรรพสัตว์ และตั้งปณิธานว่าตราบใดที่สัตว์โลกคนสุดท้ายหรือตัวสุดท้ายยังไม่พ้นทุกข์ ตราบนั้นก็จะยังอยู่ในสังสารวัฏเพื่อช่วยเหลือสัตว์เหล่านั้นต่อไป แม้ว่าตนเองจะได้พ้นทุกข์เข้าถึงพระนิพพานไปแล้วก็ตาม พระโพธิสัตว์ที่จะทำเช่นนี้ได้ต้องเป็นพระโพธิสัตว์ที่บรรลุเป็นพระพุทธเจ้าแล้ว แต่ได้ตั้งจิตตั้งปณิธานว่าจะช่วยเหลือดูแลสรรพสัตว์ต่อไป ซึ่งตามคัมภีร์ต้องเป็นพระโพธิสัตว์ที่บรรลุภูมิที่สิบในภูมิทั้งสิบของพระโพธิสัตว์ ซึ่งพระอวโลกิเตศวร พระแม่ตารา พระมัญชุศรี พระวัชรปาณี ก็เป็นตัวอย่างของพระโพธิสัตว์เหล่านี้

เรื่องพวกนี้เข้าใจไม่ได้ง่ายๆ เราอาจมองได้แบบนี้ คือเราอาจเปรียบว่าผู้ที่บรรลุธรรมหรือบรรลุพระนิพพาน คือผู้ที่ได้ขึ้นฝั่งแล้ว ไม่ต้องว่ายเวียนอยู่ในทะเลวัฏฏสงสารอีกต่อไป พระอรหันต์ทั้งหลายนั้นได้ทรงขึ้นฝั่งกันหมดแล้ว (การบรรยายว่าฝั่งที่ว่านี้เป็นอย่างไรนั้นทำไม่ได้ด้วยภาษามนุษย์ เพราะภาษามนุษย์เป็นการปรุงแต่งทั้งสิ้น ดังนั้นการบอกว่าฝั่งนี้เป็นเหมือนสถานที่หรือวิมาน ฯลฯ จึงเป็นการเข้าใจผิดทั้งหมด)  พระโพธิสัตว์ที่บรรลุภูมิที่สิบ เช่นพระอวโลกิเตศวร ก็ขึ้นฝั่งแล้วเหมือนกัน แต่ท่านไม่ทรงพอใจที่จะอยู่แค่บนฝั่ง แต่ท่านตั้งใจจะลงไปว่ายกับสัตว์โลกในวัฏฏสงสารด้วย เพราะสงสารสัตว์โลกเหล่านั้นเหลือประมาณ เมื่อไปว่ายท่านก็ทรงปรากฏพระองค์เป็นรูปแบบต่างๆ อันเป็นตัวแทนของความเมตตากรุณาอันเป็นคุณสมบัติประจำของพระองค์ การปรากฏพระวรกายนี้ก็เป็นแบบเดียวกับที่พระอนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณปรากฏออกมาเป็นพระพุทธเจ้าศากยมุนีที่ได้พูดไว้ข้างต้นนั่นเอง

เมื่อเป็นเช่นนี้ เราก็มองเห็นว่าจริงๆแล้วคำสอนของเถรวาทกับมหายานนั้นก็ไม่แตกต่างกันในเนื้อหาสาระ ทั้งสองฝ่ายเข้าใจพระนิพพานตรงกัน เพียงแต่มหายานมีการเน้นเพิ่มเติมว่ามีพระนิพพานอีกแบบหนึ่งที่ผู้บรรลุนิพพานแบบนี้ไม่อยู่นิ่งแต่สามารถปรากฏกายเป็น “นิรมาณกาย” ให้สัตว์โลกมองเห็น จับต้อง ฟังเสียง ได้ จุดสำคัญก็คือว่า เราไม่ได้เพียงแค่ทำความเข้าใจผ่านทางภาษาหรือมโนทัศน์ (concept) ซึ่งเป็นการปรุงแต่งล้วนๆ แต่เราต้องเพียรปฏิบัติเพื่อกำจัดมูลเหตุต้นตอของความทุกข์ให้หมดสิ้นไป จากนั้นแล้วก็ขึ้นอยู่กับปณิธานของเราเองว่า จะมุ่งปฏิบัีติเพื่อเป็นพระอรหันต์ หรือเพื่อเดินตามเส้นทางของพระโพธิสัตว์ที่จะไปจบที่พระอนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณเป็นพระพุทธเจ้า เพื่อที่จะสามารถช่วยเหลือสรรพสัตว์ให้พ้นจากทุกข์ได้อย่างเต็มที่

One of the most discussed topics at the 5th Asia-Pacific Computing and Philosophy Conference (APCAP 2009) at the University of Tokyo was about the ethics of robots. This is not so surprising given that Japan is one of the leading countries in robot technology and thinking about robots which look like humans and do things that humans can do naturally make it necessary to ponder how these powerful robots can behave ethically. Robotic technology has advanced to such an extent that it is not far fetched any more to start thinking seriously about robots which are capable of making autonomous decisions and even can think on their own. In fact robots have beaten humans in many areas that require thinking, such as chess and doing algorithmic mathematics. We need to be able to anticipate the time when robots can be conscious just like us, capable of using and understanding language. Since they will be much more powerful than we do, thinking, autonomous robots pose a very serious threat to human security. it is possible that even our survival as a species is at stake once the robots are capable of complete independence from human supervision and guidance.

So the main task of the emerging field “robot ethics” is how to design robots which are capable of making ethical decisions and behaving ethically. In order to do that it is necessary to understand fully what really makes an action “ethical” and what principles lie behind ethical behavior. This is not an easy task at all. In the end thinking about robot ethics makes us understand ourselves better. Why are we ethical beings? What kind of mechanism lies behind ethical behavior? How can we teach someone to understand the need for ethics? These questions are important for us as much as for the emerging autonomous and conscious robots, perhaps more.

The conference started with a keynote talk by Hiroshi Ishiguro, who gained worldwide fame through his research on producing lifelike and humanlike robots, which he calls “geminoid.” The word comes from the zodiac gemini, whose constellation resembles a twin. So ‘geminoid’ means something like a smaller twin. Let us look at a picture of Ishiguro and his robotic twin:

Ishiguro also showed this picture during his talk in Tokyo, but I kind of forgot who was the real Ishiguro and who was the geminoid. My guess is that the one on your right is the real professor, but the left one is the geminoid. Ishiguro talked about how he engineered the geminoid. He said that he installed a sense of ‘touch’ to the robot so that if you touch it, it can make some kind of responses. He showed a video of another robot which does not look like a human. Somebody touched the robot on various parts of its body, and it trained its head to look at the source of the touch and even watched up to see who is touching it. The geminoid also has the capability of “talking” (through speaker) and it can make a variety of making facial expressions.

All these bring us to think whether the robot can have a soul. Of course Buddhism does not recognize an eternal soul, but metaphorically we can certainly talk about a being who has a ’soul,’ meaning that it has a mind, thoughts, feelings, emotions. If we can finally have a robot which can really think just like we humans do, then does the robot have a soul in the same way that people say we humans have a soul? By having a soul, I mean the kind of inner representation. I represent to myself, thinking about myself and set myself apart from everything else in the universe. If the robot is fully conscious, it has to be able to do the same in every respect. That is, it must be able to think in terms of the subject and the object. It must be able to represent itself to itself and see that itself is completely different from whatever is outside. In other words, the conscious robot has to have a sense of the ego. It has to be able to refer to itself using the first person pronoun, ‘I.’

But if this is the case, then robots are no different from humans. As humans are capable of becoming released from the bondage of samsara in this very life, so can the fully humanlike robots. If the robot can represent to itself using the first person pronoun, then what this means is that the robot falls under the spell of ignorance (avidya), believing that there is an ‘I’ that is the core of the person in need of great care and protection.

I have said that thinking about thinking robots can provide us with insights on how to understand a human being. If a robot can have consciousness, then consciousness does not require a presence of an eternal soul that animates an organism. Only what is there physically suffices. Buddhism has nothing against that. But then there is the question how we can account for the inner life, the subjective experience that all of us have? This may be something that is not there substantially in the world. It is only our representations to ourselves, leading to our attachment and unchecked belief in the ‘I,’ that gives us a sense of there being a concrete, substantial ‘I’ that look so formidable.

So perhaps this implies that Buddhism would have less against robots than the other religions, especially those that insist that human beings were created in the image of God. However, Buddhism does have its own problem. If robots and humans in the end are not too different, then it must be possible for a human being to be born again as a robot, and vice versa? This question obviously did not make it to the Tokyo conference, but it does merit serious consideration, I think.

One of the teachings given by Nyima Dakpa Rinpoche at the construction ceremony of the Tara Great Stupa in Hua Hin was that we should constantly be at the present moment. The past is already passed. We can’t bring the past back. The future does not yet happen. So if we keep on thinking about either the past or the future, then we are actually living in a dreamworld. Only the present is real. It is only in the present, the ‘now,’ that we are totally alive and that we are capable of doing anything. It is only in the present moment that we do exist, that we can make any changes, any transformations.

This is a simple yet profound teaching. We need to ponder what it means to say that only the present is real. We may begin by considering the past and the future first. Beings that are wandering in samsara do not live in the present. They are compelled by their past, by their worries, by habitual tendencies that cause them to perceive things in ways that are conditioned by their traces of karma. For example, we have a tendency to get angry when things do not go the way we want. Perhaps we get stuck in a traffic jam and we get annoyed and angry. We become angry because we are conditioned by our habits of wanting to satisfy ourselves and then when what we want does not come fast enough, we get frustrated, angry.

The karmic traces work at a very deep level, and most of us are unaware of it. We believe that we have an “ego” — our own selves — our “I’s”, that need to be taken care of and satisfied. This trace goes back a very long way. We long for satisfying this “I” and when we do not get it, the “I” gets frustrated, bringing about suffering. But when it is satisfied, the “I” does not stop there. It then longs for another thing, and another, and another, and so on without end. That is why beings wander about in the life cycle of birth and death. In fact the life cycle or samsara is nothing but the projections of our own minds which is conditioned by past action or karmas.

Likewise, when we think about the future, we are really thinking of what does not exist. We make plans and when the plan is not realized, we also gets frustrated. Some may be so obsessed with future plans that they become neurotic, losing touch with the real world. Rinpoche said that those who habitually think about the future include those want to procrastinate because they fall under the spell of their egos which want things to remain the way they are. Since dharma practice has a direct effect on the ego, the ego does not want us to do that. So it keeps telling us of all sorts of excuses so that we don’t start practicing. The ways of the ego are so wily.

So what do we do? We remain focused in the present all the times. At least that is the goal. By doing this we do not follow any thoughts and lose ourselves in those thoughts. In fact those who stay in the past or the future are those who lose themselves in their thoughts. They are being led around by their own thoughts, which they believe to be really meaningful and tangible. But thoughts are only thoughts. They are fabrications created by the ego to “make sense” of the world. The problem is that by “making sense” one ironically loses sense of the real reality, which just cannot be said of through words.

Which comes to another of Rinpoche’s teachings that day. One should learn how to say it without actually saying it. This sounds paradoxical, but Rinpoche asked us to ponder its meaning. This is a way of practicing the Dharma itself.

And here is the famous third movement of Mozart’s Piano Sonata in B flat played by Horowitz. Enjoy.