หมุนกงล้อธรรม

ผมตั้งใจว่าจะเขียนอะไรเกี่ยวกับวันอาสาฬหบูชาตั้งแต่เมื่อวันเสาร์ที่ผ่านมา หลังๆนี่ไม่ค่อยเขียนอะไรเกี่ยวกับธรรมะมากนัก มัวแต่ไปพูดกับเขียนเรื่องอื่นๆ เลยต้องกลับมาที่ธรรมะก่อนที่จะห่างออกไปเรื่อยๆ

ผมจำได้ว่าเคยเขียนเกี่ยวกับวันอาสาฬหบูชามาแล้วในบล๊อกนี้ แต่เนื่องจากเป็นวันสำคัญก็เลยต้องคิดหาหัวข้อใหม่ที่ไม่ซ้ำกับหัวข้อเดิมมาเขียน แต่เราก็คิดได้ว่าหัวข้อธรรมะไม่เคยล้าสมัย เรื่องเดียวกันสามารถเอามาพูดใหม่ได้ตลอด เพราะหัวใจอยู่ที่การทำซ้ำๆ พูดซ้ำๆ จนกว่าจะซึมซับเข้าไปในกระแสเลือดกับในกระดูก หัวข้อธรรมะต่างจากหัวข้อพูดคุยเรื่องอื่นๆตรงนี้แหละ ฟังธรรมต้องฟังซ้ำๆบ่อยๆจนกว่าความหมายของถ้อยคำจะซึมเข้าไปเปลี่ยนแปลงตัวเราจากภายใน

วันอาสาฬหะเป็นวันที่พระพุทธเจ้าทรง “หมุนกงล้อธรรม” เป็นครั้งแรก พูดอีกอย่างก็คือเป็นวันเกิดของพระพุทธศาสนา ผมอยากจะมองว่าวันนี้สำคัญกว่าวันวิสาขะเสียด้วยซ้ำ เพราะวันวิสาขะเน้นที่ตัวบุคคลของพระพุทธเจ้าเพียงคนเดียว แต่วันอาสาฬหะเป็นวันเกิดของ “ศาสนา” ใหม่ของโลก อันเป็นศาสนาที่มุ่งเสนอว่าไม่ว่าใครก็ตาม ไม่ว่าจะเป็นไพร่หรือผู้ดี พราหมณ์หรือศูทร ผู้หญิงหรือผู้ชาย คนรวยหรือคนจน ต่างก็สามารถบรรลุธรรมขั้นสูงสุดได้ทั้งสิ้น เพียงแต่ขอให้เขาปฏิบัติตามคำสอนอย่างเข้าใจและอย่างมีความเพียรเท่านั้น

ลักษณะนี้ทำให้พระพุทธศาสนาแตกต่างจากศาสนาพราหมณ์ที่มีมาแต่โบราณของอินเดียอย่างสิ้นเชิง หลักของคำสอนของศาสนาพราหมณ์อยู่ที่ว่า คนที่จะบรรลุเป้าหมายสูงสุดของศาสนาได้ จะต้องเป็นวรรณะพราหมณ์เท่านั้น เพราะเป็นผู้ที่ได้รับอนุญาตให้อ่านและศึกษาพระเวท แนวคิดพื้นฐานก็คอว่า ไม่ใช่ทุกคนที่จะบรรลุธรรมได้ ต้องเป็นบุคคลที่มีสิทธิพิเศษ สิทธิพิเศษนี้ก็มาจากชาติกำเนิดเป็นหลัก ศาสนาพราหมณ์เชื่อว่าการแบ่งคนออกเป็นวรรณะต่างๆ เป็นพื้นฐานความจริงของโลกและจักรวาล พราหมณ์มีหน้าที่สาธยายพระเวทและประกอบพิธีกรรมเพราะถือกำเนิดมาจากปากของพระพรหม ส่วนวรรณะอื่นๆก็มีหน้าที่อื่นๆในสังคมเพราะถือกำเนิดมาจากอวัยวะส่วนอื่นๆของพระพรหม ความจริงพื้นฐานของจักรวาล (พระพรหม) เป็นตัวกำหนดว่าใครจะบรรลุธรรมหรือไม่บรรลุธรรม โดยที่เจ้าตัวไม่มีบทบาทอะไรแม้แต่น้อย ถึงคุณจะขยันทำความเพียรจนสิ้นใจ ถ้าคุณไม่ได้รับอนุญาตหรือไม่มีสิทธิจะไปฟังหรือไปจับคัมภีร์พระเวท ก็ขยันไปเท่านั้น ไม่มีประโยชน์อะไร ยิ่งไปกว่านั้นหากคุณขืนไปจับคัมภีร์เข้าทั้งๆที่ไม่มีสิทธิ์ ก็จะเป็นการทำบาปอย่างรุนแรง เทพเจ้าจะไม่ให้อภัยแน่ๆ

เราจึงเห้นว่าคำสอนของพระพุทธเจ้าเป็นการปฏิวัติสังคมอย่างรุนแรง และก็อาจเป็นสาเหตุหนึ่งที่เหล่าพราหมณ์ต้องปรับตัวสู้กับพระพุทธศาสนามาเป็นเวลายาวนาน จนในที่สุดพระพุทธศาสนาก็สูญสิ้นไปจากอินเดีย แต่ไปเจริญงอกงามในดินแดนแถบอื่นๆแทน สาเหตุที่ผมคิดว่าวันอาสาฬหะน่าจะสำคัญมากกว่าวันวิสาขะก็คือว่า หากพระพุทธเจ้าไม่ทรงสอนสิ่งที่ทรงค้นพบในคืนวันตรัสรู้ โลกก็จะไม่มีพระพุทธศาสนา ก็ไม่รู้ว่าผู้คนจะมืดบอดกันต่อไปอีกกี่ร้อยกี่พันปี เราเป็นหนี้พระมหากรุณาธิคุณของพระพุทธเจ้าเป็นอย่างยิ่งตรงนี้

การสอนพระธรรมมักจะเปรียบกับการหมุนกงล้อธรรม คำสอนแรกของพระพุทธเจ้าก็คือ “ธัมมจักกัปปวัตตนสูตร” ก็แปลตรงตัวได้ทำนองว่า “คำสอนว่าด้วยการหมุนกงล้อธรรม” นี่เอง หัวใจของพระสูตรนี้ก็คือหัวใจของคำสอนของพระพุทธศาสนา ได้แก่เรื่องทางสายกลาง อริยสัจสี่ กับมรรคมีองค์แปด ซึ่งก็เป็นส่วนหนึ่งของอริยสัจสี่ ในระดับต้นๆมักจะสอนกันว่าทางสายกลางได้แก่การละเว้นจากสุดโต่งสองข้าง ได้แก่การทรมานตนเองมากเกินไป กับการบำรุงบำเรอความเพลิดเพลินทางกายมากเกินไป คนที่เพิ่งเริ่มศึกษาก็เลยอาจเข้าใจไปว่า เป็นเรื่องของการแสวงหาทางเดินตรงกลาง เหมือนกับนักไต่ลวดที่พยายามอยู่ตรงกลาง ไม่หล่นไปข้างซ้ายหรือขวา แต่หากเราพิจารณาให้ละเอียดยิ่งขึ้น จะพบว่า การปฏิบัติตามทางสายกลางมีอะไรมากกว่านั้น หลักการไม่ใช่แต่เพียงว่าไม่ทรมานตัวเองมากไป แล้วก็ไม่ตามใจตัวเองมากไป ราวกับว่าต้องเอาสองข้างนี้มาบวกกันแล้วหารสอง (เช่นไม่กินมากไป แต่ก็ไม่ใช่ว่าไม่กินเลย) แต่อยู่ที่ว่าเราเข้าใจหลักการพื้นฐานของคำสอนเรื่องนี้ การไม่ทรมานตัวเองมากไป กับการไม่ตามใจตัวเองมากไป มาจากว่าหากเราทำสุดโต่งทั้งสองข้าง จะเท่ากับว่าเราไปยึดถือหรือไปจับเอาสิ่งใดสิ่งหนึ่งแล้วไปยึดว่าสิ่งนั้นมีอยู่จริงๆ หรือการไม่ยึดถืออะไรเลยเพราะเชื่อไปว่าไม่มีอะไรอยู่เลย การทรมานตัวเองก็หมายความว่า เราเชื่อว่าการอดข้าว หรือทรมานตัวเองแบบอื่นๆ เป็นเหตุให้บรรลุธรรมได้ พระพุทธเจ้าทรงทำมามากแล้ว จนเกือบเอาชีวิตไม่รอด ก็เลยพบว่าทางนี้ไม่ใช่ทางที่ถูกต้อง จริงๆแล้วทางนี้ก็คือการไปยึดเอาว่า มีวิธีการหรือมีสิ่งของบางอย่างที่จะนำพาเราไปสู่การพ้นทุกข์ได้ เช่นการอดข้าว แต่จริงๆแล้วไม่ได้เป็นเช่นนั้น อีกแนวทางหนึ่งก็คือการบำรุงบำเรอตัวเองจนมากไป ซึ่งพระพุทธเจ้าก็เคยทำมาแล้วเช่นเดียวกัน ตอนยังเป็นเจ้าชายอยู่ในวัง ได้รับการปรนเปรอมากมายจากบรรดาข้าราชบริพาร จนไม่รู้ว่าจะทำอะไรมากกว่านี้ได้อีก ก็ไม่ใช่หนทางพ้นทุกข์เช่นเดียวกัน จุดที่ทรงค้นพบก็อยู่ตรงนี้เอง คือแทนที่จะคิดว่ามีอะไรให้ยึดมั่น หรือไม่มีอะไรเลยแล้วเลยไม่ยึดมั่นอะไรเลย (หรือไปยึดมั่นเอาความไม่มีเข้า) ก็คิดใหม่ว่าสิ่งต่างๆก็เป็นเช่นนั้นของมันเอง แต่สิ่งต่างๆเหล่านั้นต่างก็ขึ้นกับเหตุปัจจัยทั้งสิ้น การไปรับเอาสิ่งเหล่านั้นเข้าไปเต็มๆ หรือการปฏิเสธหันหลังให้สิ่งเหล่านั้นอย่างสิ้นเชิง ต่างก็ไม่ใช่ทางที่ถูกต้องทั้งสิ้น คำสอนเช่นนี้ไม่เคยมีมาก่อนในศาสดาผู้ใด นอกจากพระพุทธเจ้าเท่านั้น

ในพระสูตรมีบอกว่า ทางสายกลางนี้ก็ได้แก่มรรคมีองค์แปดนั่นเอง “มรรค” แปลว่า “เส้นทาง” ก็คือเส้นทางไปสู่ความดับทุกข์ตามอริยสัจสี่ ใครก็ตามที่เดินตามทางที่พระองค์ทรงชี้ไว้ให้ จะถึงเป้าหมายแน่นอน ไม่มีผิดพลาด หน้าที่ของชาวพุทธ (ลูกศิษย์ของพระพุทธเจ้า) ก็คือเดินตามเส้นทางนี้ แต่พระพุทธศาสนาก็มีลักษณะพิเศษอีกอย่างหนึ่ง คือไม่บังคับให้ใครเดินตามทางที่ชี้เอาไว้ ไม่ใช่ว่าใครไม่เดินตามแล้วจะถือเป็นบาปเพราะไปขัดโองการของพระพุทธเจ้าที่ “สั่ง” ให้ผู้คนเดิน อย่างนั้นไม่ใช่คำสอนของพระพุทธเจ้าแน่นอน ทางมีอยู่แล้ว ใครเห็นว่าสำคัญแก่ชีวิตตน ก็เลือกเดิน ใครยังเห็นว่ายังไม่อยากเดิน ก็เป็นเรื่องของเขา แต่ศาสนาพุทธเป็นศาสนาของคนมีปัญญา คนที่มีปัญญาใคร่ครวญด้วยตนเอง ไม่ช้าไม่นานก็จะเห็นว่า ต้องเดินตามทางนี้เท่านัน ถึงจะบรรลุเป้าหมายสูงสุดของชีวิต

**

ก่อนจบ ก็มีคลิปวิดิโอเพลง “ธัมมจักกัปปวัตตนสูตร” สำเนียงอินเดีย เอาไว้ฟังให้ชื่นใจ

Om Mani Peme Hum

Here is the full length rendition of the Mantra of Compassion – Om Mani Peme Hum. The literal version is “Om Mani Padme Hum” but it is usually chanted the other way. The energy of the mantra will be channeled to you, linking you up directly with Avalokiteshvara, the Bodhisattva of Compassion, directly:

 

The Place of Religion in the Technoscientific World

Introduction

 

At first glance religion on the one hand and science and technology on the other do not seem to have anything in common. Religion, according to some viewpoints, is a holdover from a bygone era, an era which was full of superstitions and irrational beliefs. Science, on the contrary, is a product of reason and truth. The only way for religion to show that what it offers is worthy of belief is that it is the word of God, that its pronouncement comes from Ultimate Reality in one way or another. Followers have to take these claims on faith, since there is no other independent way of proving whether God or Ultimate Reality really exists or not. Science, according to this common viewpoint, challenges everybody to prove its content. Those who do not believe, for example, that the Moon’s gravity is responsible for the tides are invited to offer their own alternative explanation as to why the tides behave the way they do without referring to these familiar concepts. Science does not rely on faith; everything can be proved and shown to be true or false objectively. As for technology, the challenge for religion is to come up with any solutions that could even remotely rival technology in effectiveness. Medical technology, for example, has progressed very rapidly, resulting in many people living longer than before. We can also think of the results of other types of technology. On the contrary, religion does not seem to offer any similarly concrete solutions. The promise of religion lies mainly in the afterlife, but without relying on faith it is impossible to prove that the afterlife exists. Thus for many in the world today the promise of afterlife offered by religion is nothing more than a false hope designed for the deluded, unenlightened mass. Technology offers solutions for the here and now, for today’s world, not for the world beyond death, which no one actually knows exists or not.

That is certainly a familiar picture. It does not matter which specific religion is there on the side of religion in the dichotomy. Many have claimed that Buddhism fares better on the whole than theistic religions such as Judaism, Christianity and Islam, but there are many elements in Buddhism which do not go along with the modern scientific mindset either. For example, the belief in life before birth and after death is central to Buddhism. It does not seem to be possible to have a coherent teaching on moral responsibility without the belief in these things. If everything in one’s life is totally annihilated after one’s death, then what is the point of trying to be a morally better person? Buddhism also has its fair share of superstitions; the Buddha performs many miracles as told in the canonical text; the worlds are arranged according to the moral quality of the inhabitants. It is very difficult to reconcile these to the modern scientific worldview. Owen Flanagan, a philosopher who has recently developed an interest in Buddhism, is clear in saying that the kind of Buddhism he would like to have is the kind that is totally cleansed of all that to him are “superstitions” (Flanagan 2011). To him superstitious elements in Buddhism are those that cannot be explained by science, such as the story that the Buddha travels to one of the heavens to meet his mother who died when he was only seven days old, or the belief in reincarnation. But the problem of stripping these elements from Buddhism is that what is left is only a set of abstract teachings, precisely the kind of thing that is amenable to modern science. As the belief in the afterlife is central to Buddhism’s stance on morality and responsibility, it cannot be eradicated without thereby affecting the whole fabric of Buddhist philosophy all together. What this means is that these so-called “superstitious” beliefs play an important role in Buddhism. Thus the belief found among many scholars that Buddhism is somehow different in this regard from other, theistic religions may be unfounded. Here Buddhism and the theistic religions are in the same boat.

The estrangement between religion and science appears be indicate that religion has become alienated to the modern world. This is because the modern world is so deeply influenced by science and technology that it is very difficult to imagine what the modern world would be like without the two. Thus the main problem facing all religions today is how religion can maintain its relevance in today’s world, a world which is founded upon science and technology. How can religion find its place in the social world when this world is being shaped more and more by science and technology? If science and technology do not need religion and if science and technology are also what is needed in today’s world, then religion appears to be superfluous. Would the belief in God or in Nirvana, which has founded the religious faith for millennia, be replaced by a new religion, that of science and rationality, and the belief that technology can fix every problem that is facing us? These questions have become all the more important when the role of religion in modern society is being usurped by science. Religion used to play the role of providing meaning and consolation to the people, but now that many are turning to drugs and medical help instead of religion, then what is left for religion to do?

It is my contention that the problem of relevance facing religion today is based on the belief that religion and science inhabit totally different world where there is no coming and going between the two. This belief is misguided. Religion still has quite a lot to share with science, something that science cannot find on their own. This is because there is bound to be something that is missed out by science because its own methodology prevents it from the beginning. Furthermore, religion also has quite a lot to learn from science too. It is only by opening the two up so that each can learn from the other than the place for religion in the technoscientific world can be assured. Moreover, it is more important perhaps that science learn from religion. In this way science can then find the kind of meaning that cannot be found otherwise, especially if science insists on proceeding with its own methodology alone.

In fact there are three domains in which religion and science can fruitfully interact, namely ethics, new possibilities for science, and new understanding of religion. Let’s discuss each of these topics in turn.

 

Ethics

The usual methodology of science does not leave a room for ethics. But this is where religion can make its strongest contribution. Science and technology have become so dependent on each other than it makes more sense to put them under the same word, “technoscience.” Technoscience is a unique development of the modern world; in fact the birth of modern science in the seventeenth century owed very much to the development of technology in that period. Galileo would not have been able to put forward his new scientific knowledge of the heaven had he not able to use the telescope which was an invention in that period. Technoscience certainly carries with it ethical implications. This is the case not only in today’s world where technoscience has become so pervasive in every aspect of our lives. In the seventeenth and eighteenth centuries when modern science was at its formative stage, it was clear that technoscience was destined to be the instrument that Europeans used to conquer the rest of the world. To conquer the world, however, is not the stated objective of science, but this was inevitable when science became coupled with technology to produce immense power to those who knew how to harness it. The ethical implication is clear: To use the power of technoscience to conquer the world, as the Europeans certainly did in their colonization of the rest of the world, carries with it strong ethical values. And today when technoscience has become much more powerful, its ethical implications and values are as strong as ever.

It is quite ironic that though technoscience contains within itself strong ethical values, its own methodology does not permit of treating those values as constitutive of its practice in itself. That is, ethical considerations always come from outside of the technoscientific practice. When the scientists in Nazi Germany performed a series of experiments on their prisoners to see how tolerant the bodies of human beings were to extreme cold, they did a meticulous job which was perfect according to the scientific methodology. However, what they did was a blatant violation of ethical standard, for actually what they did was to put these prisoners under various degrees of extreme cold and measured how long they lasted until they finally died. It did not come into the minds of these scientists that these prisoners were human beings and that being put under such a condition would be extremely painful. In the minds of the scientists being in pain could actually be part of the experiment. If they had a way of measuring the pain suffered by these prisoners objectively, then this would have been a part of the experiment because that would contribute to their goals of measuring the threshold of endurance to extreme cold. However, what did not occur to their minds was that these prisoners were human beings, and human beings do suffer when put to the cold. The scientists did not know, or did not care to know, that they themselves could have been put under the same condition, and if they did not want to be in that situation (no one would) then the prisoners did not want so either. That is the crucial aspect of ethical consideration of their experiment, but their scientific methodology told them that this was extraneous to the science, and such feelings needed to be avoided.

If the scientists who were to perform these experiments were the least religious, they would certainly have not performed them. They would realize that both they themselves and the prisoners were not only human beings, but were creatures of God, created in His image, and thus deserve some respect. This realization would prevent the scientists from performing such horrific experiments because they would judge that the suffering of those who are put under these conditions is not compatible with the respect that any human being deserves. Here we see how religion contributes to ethical considerations in science. Nowadays we have strong regulations in using human subjects in research, regulations that stem directly from the horrors performed by Nazi scientists. Even though the regulations look secular, there is no denial that religious consideration could well be the foundation on which these regulations depend.

In other areas of scientific research and experiment, ethical considerations are also needed. Perhaps the hottest topic in technoscientific research and development today is in robotics. The US has developed drone airplanes that can fly far into hostile territory and seek out and destroy targets. In the works are robots that could one day replace human soldiers, with far more lethal consequences. The ethical problem for the drone airplane is: Is it ethical to send such airplanes to hostile territory and bomb targets? If the war is unjust, then the question is closed because in an unjust war every action by the one who starts the war cannot be ethically justified. But if the war is a just one, then should drone airplanes be considered to be an unacceptable means of engaging in warfare, in the same way as the use of chemical or biological weapons are so considered nowadays? What seems to be wrong about drone airplanes is that warfare is supposed to be a conflict between humans, but when drones travel thousands of kilometers into the enemy’s territory and destroy targets there, the human element on the attacker’s side is missing. Warfare then becomes utterly dependent on technology in a way that has not been seen before. It is true that warfare has always depended on technology, but what separates drones from all previous uses of technology is that with the drones fighting can be done remotely. The person who controls the drone can sit in a comfortable room half the world away from the site of the conflict. He or she then is not involved in the conflict in any manner, because for him or her engaging in the war is nothing different from engaging in a simulation game on the computer, something every child today is very good at. This conflation of a real war where real people are killed and a computer simulation game in which everything is happening as blips on the screen, exemplified by the drone aircraft, points to an urgent need for further ethical consideration of the whole thing.

In addition to the remotely controlled aircraft, military researchers today are working on a version of robot soldiers who in their vision would one day take the place of human soldiers in combat situation. What is scary about this development is that the robots are envisioned to function autonomously. This is where ethical considerations come in very poignantly. To function autonomously means the robot does not have to be remotely controlled; instead they can function independently by themselves. For example, a robot that is armed and programmed to destroy targets would be able to travel on their own and seek out the targets by themselves. What makes this particularly scary is that the robot will have to make its own decision as to which exactly is the target and which is not. But what would happen if it fails to make the distinction? What would happen if the information fed into the robot before entering the combat zone is a wrong one so that the robot is misled from the beginning? How could the robot distinguish between civilians and combatants? In real life combatants do not always wear a sign telling the world that they are indeed combatants; they would like to blend with the civilians for obvious reasons. How can then the autonomous robot know which one is actually the combatant? This is still an unsolved problem in military robotics.

Religion can be of great help in instilling a sense of ethical responsibility in robotics. It is right now not possible to engineer a robot who is as fully conscious as a human being. That scenario is still the stuff of science fiction. What is available, however, is a robot which has in it a set of algorithmic commands which allow them to function more or less autonomously. Thus the crux of the matter is not with the robot itself, but with the designers and the whole complex of operations surrounding the robot, the whole human and social context in which the robot develops. It is these systems that are in great need of religious sensibilities. It may be far-fetched to talk about the role of religion in military technology, but the core idea is that in any kind of technology, the military hardware discussed here being only an example, there is a need of religious perspectives and sensibilities, because it is these sensibilities that instill a sense of ethics in the design and implementation of a technology, no matter how crude or sophisticated. In the case of the autonomous military robot, it has to follow the rule of warfare. It must be able to distinguish civilians from combatants in a sophisticated manner, and it has to be virtuous in that it won’t shoot any combatant who has already surrendered. A key ingredient in the religious sensibilities is the realization that all human beings are sacred and deserve respect. Even if a human being is one’s enemy in war, the enemy still deserves respect and when the combat has ceased the enemy is to be treated like the human being that he is. This is a realization that stems ultimately from religion, and it shows how important religion is to such a sophisticated and advanced technology such as military robotics.

 

New Possibilities for Science

Apart from ethics, science itself benefits from religion because religion can provide science with new possibilities and insights which cannot be obtained through scientific methodology alone. For example, the works of such scientists as Francesco Varela, Richard Davidson and others have shown that ancient wisdom from Buddhism could shed light that offers new possibilities for scientific research. Buddhism has offered detailed first-person descriptions of what is going on in the mind. It has cataloged a large variety of emotive and other mental states which have proven to be useful when scientists use the new technique of imaging the workings of the brain and try to interpret what they actually mean. This incorporation of first-person report based on Buddhist terminology is known as “first-person science,” an idea which has started to receive more serious attention from behavioral and cognitive scientists.

Traditional scientific methodology believes that one should prevent elements from the “first person” to come in to play in the process of finding and building up scientific knowledge, because such first-person elements will distort the truth and the validity of the results. For example, scientists are taught to avoid the “secondary qualities” of objects and focus instead of their “primary qualities.” Secondary qualities are those properties of objects that depend on the perception of individuals for their existence. For example, the feelings of warmth or coldness that the hands have when they are immersed in warm or cold water are clear examples of the secondary qualities. The problem, according to traditional methodology, is that feelings felt by the hands are too inexact to be admissible as scientific evidence. Some persons may tolerate heat better than another, so the former may report the same water as being less warm than the other, who is more sensitive to heat. For the report to be scientific, the thermometer is used instead. Instead of relying on the sheer tactile feeling of warmth or coldness, the thermometer reports how much or how little the heat in the water causes the mercury inside the tube to rise up. The thermometer does not report the feeling of heat or coldness in any way. Heat as shown by the rising of the mercury inside the thermometer is an example of the water’s primary quality; whereas the feelings of heat or warmth or coldness felt by the hands are secondary qualities. The key here is that since primary qualities do not depend on the subjective feelings of the observer, they become the foundation for constructing scientific knowledge. This has become the dominant methodology in science for centuries.

However, what Varela is proposing is that, instead of relying exclusively on what is objectively verifiable in the primary qualities, scientific knowledge could advance more if one also brings in the first-person, subjective dimension. Buddhism does not distinguish between the objective and the subjective; instead it assumes that the two are both aspects of the same reality. In other words, when Buddhism describes reality, it does not divide the reality into the subjective, inner realm of private thoughts and sensations of an individual, and the objective, outer realm of publicly verifiable qualities. The so-called “inner” qualities are also publicly verifiable because anyone who follows the same procedure will experience those “inner” qualities in the same way as others. The Buddhist text states, for example, that when one attains the first level of meditative absorption (jñana) one will experience a sensation known as “vitaka,” which is a necessary factor in attaining the first-level absorption. The text describes vitaka as “hitting the bell.” This refers to the act of meditation where the meditator recalls and repeats what she is focusing her attention on. The recalling and the refocusing are known as “vitaka.” The text says that this is a vital ingredient without which no meditative absorption can take place. One knows that one has vitaka by comparing what the text says. It is like hitting a bell. When one is focusing one’s attention on something in the process of meditation, one has to keep repeating and bringing oneself back to the object of one’s meditation. This bringing oneself back is then compared to the action of hitting the bell over and over. What is happening inside is taken to be on a par as an element of reality as what is outside. In fact it is an implication of Buddhist and its main contribution that the inner and the outer eventually break down.

Another example that shows how the inner and the outer is broken down and merged together is that Buddhism has a very elaborate theory of the self and self-formation. This can be a resource for scientists who are studying consciousness and how the idea of the self is formed in a person, or whether there can be located a locus (or several loci) of the self in the brain of the person himself or herself. Buddhism teaches that what is commonly known as the self, i.e., the one who is the initiator of action of an individual, who makes the decision for the individual, who feels and thinks as that individual, ultimately does not exist as an objectively existing entity. Instead what is taken to be the self is a result of various factors, chief among which is upadana, or grasping. What is taken to be the self is a result of various forms and instances of grasping, resulting in various elements being brought together under the illusion that those elements belong to one and the same objectively existing entity known as the self. But the Buddhists ask us to examine this process in order to help us realize that the self does not objectively exist; instead it is only formed out of many elements which would not be related to one another if not for the action of grasping.

What the analysis of the self in Buddhism can offer modern science is that Buddhism has already a very detailed and systematic description of the self and the various processes by which the self come to be formed. This becomes a reference point against which modern neuroscience can conduct their experiments. Modern science has operated on the belief that first-person report should be filtered out, but as the analysis of the self shows, the inner and the outer are in fact aspects of one and the same reality. And if this is really the case, then to take the inner out believing that it is not part of the scientific process would mean that scientific knowledge would miss an important aspect which could have brought much in terms of our understanding of the world. According to Francisco Varela, one of the most prominent pioneers in bringing Buddhism and scientific research together, “… we foresee in the future that the mind sciences will evolve into a form of experiential neuroscience, bridging the gap between external and internal descriptions. Such a unification of our understanding of the world, a new frame for a mind science, is one of the major contributions Buddhism is capable of offering” (Varela 2012).

 

New Understanding of Religion

 

The relation between science and religion does not limit itself only to creating new possibilities in science. The relation goes the other way too. Science and technology can contribute to the many ways that religion can be transformed in order better to respond to challenges of the contemporary world. For example, the Internet and social media can promote religious teachings and create groups of faithfuls and practitioners who can always get in touch with one another through the social media. They can share the teachings and set up real world events where they can meet; they can also engage in discussion on the social media site and so on. A welcome development in how the practice of religion has been transformed by technology is in what is known as “Islamic computing.” An example of this is a software program, which can be downloaded onto a smart phone, that tells the exact time that Muslims have to pray to God. Another application facilitates online banking according to the Islamic system. These are just some of the current applications of modern technology to religious practice. In Thailand, many also use the social media to propagate teachings and to coordinate real world activities such as merit making ceremonies.

The use of technology is not limited to facilitating religious practice, however. His Holiness the Dalai Lama once said that if the findings of science happen to contradict some of the content by past masters, then he would be willing to forego the masters’ teachings and embrace the scientific findings instead. He says: “If science proves some belief of Buddhism wrong, then Buddhism will have to change. In my view, science and Buddhism share a search for the truth and for understanding reality. By learning from science about aspects of reality where its understanding may be more advanced, I believe that Buddhism enriches its own worldview” (Tenzin Gyatso 2005). For example, Buddhism has an elaborate cosmology which claims that there is a central mountain that acts as the core at the center of the world and that the core is ringed by seven smaller mountains. The pillar also supports many layers of heavens and hells. According to the Dalai Lama, this belief has to change in light of the findings of science that show the geographical nature of the world as well as the place of the planet earth in the solar system. This shows that the idea of the world being supported by a central mountain is untenable. One can still be a good Buddhist without believing in the central mountain. Thus the teachings of Buddhism can then be enriched by these findings from science. Instead of believing that the earth is supported by a perfectly straight central pillar, something which cannot be supported by empirical evidence, Buddhists can believe instead that the earth is not supported by anything but float in space and orbit the sun as the third planet of the Solar System.

 

Conclusion

 

Such a belief, I would like to add, does not interfere with the main message of Buddhism, and in the case of other religions, this appears to be true also. A true believer and practitioner of a religion does not have to shut himself or herself off from the advancement in science and technology. Instead he or she finds a congruence, a harmony between science and religion such that the main message of the religion remains intact while becoming part of the scientific world. Becoming a part of the scientific world does not mean that one becomes “scientistic,” i.e., one who blindly follows everything in science and totally believes that science is superior to all other intellectual or spiritual endeavors. Such a person is indeed entirely ignorant. Integrating science and technology into our lives does not have to mean that we become scientistic in this sense. On the contrary, as our discussion on the ethics of science and technology shows, we stand in a real need for religious insights which would help us see the potentially disastrous consequences of technoscience. By doing that we do not become religious fanatics either. In fact religious fanatics, those who blindly believe in the content of religious teachings without reason, and those who are scientistic are but two sides of one and the same coin—they blindly believe in what they want to believe without proper investigation and examination through reason. Today’s world does not need those mindsets, but we need a way in which religion and technoscience to engage in meaningful dialogs so that we human beings can really flourish in both material and spiritual senses.

 

References

Tenzin Gyatso, the Fourteenth Dalai Lama. (2005). Our faith in science. New York Times. November 12, 2005. Available at http://www.nytimes.com/2005/11/12/opinion/12dalai.html?pagewanted=1 [Retrieved December 16, 2012].

Varela, Francisco J. (2012). Buddhism and modern science: the importance of the encounter with Buddhism for modern science. Available at http://www.mindandlife.org/about/hhdl-mli/buddhism-and-modern-science/ [Retrieved December 16, 2012].

Flanagan, Owen. (2011). Bodhisattva’s Brain: Buddhism Naturalized. Cambridge, MA: MIT Press.

 

 

 

 

 

การประชุมของมูลนิธิพันดารา

image

การประชุมเรือง “พุทธธรรมกับการเปลี่ยนแปลงภายใน” คณะอักษรศาสตร์ จฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย

พุทธธรรมกับการเปลี่ยนแปลงภายใน

งานประชุม/เสวนาเพื่อฉลองปีพุทธชยันตี
“พุทธธรรมกับการเปลี่ยนแปลงภายใน”
วันเสาร์ 27 ตุลาคม 2555 เวลา 09.00-17.30น.
ห้อง105 อาคารมหาจุฬาลงกรณ์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย

จัดโดย มูลนิธิพันดารา ร่วมกับ ศูนย์จริยธรรมวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี
คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย

หลักการและเหตุผล
มูลนิธิพันดารา องค์กรส่งเสริมภูมิปัญญาทิเบต/หิมาลัยและสร้างความเข้าใจอันดีระหว่างนิกายต่างๆในพระพุทธศาสนาและศาสนาต่างๆ โดยความร่วมมือกับศูนย์จริยธรรมวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย ได้จัดกิจกรรมประชุม เสวนาและบรรยายธรรมมาอย่างต่อเนื่องนับแต่ปี พ.ศ. 2547 โดยมีวัตถุประสงค์เพื่อให้เกิดการแลกเปลี่ยนความรู้และประสบการณ์ระหว่างนักวิชาการ ผู้ปฏิบัติธรรม กับประชาชนผู้สนใจทั่วไปและเพื่อให้เกิดการตื่นตัวในสังคมเกี่ยวกับความสำคัญของความรักความกรุณาและมิติทางจิตวิญญาณในชีวิตสมัยใหม่

เนื่องจากในปีพุทธศักราช 2555 เป็นปีมหามงคลเพราะครบรอบการตรัสรู้ธรรมของพระพุทธเจ้าสมณโคดม 2,600 ปี คณะผู้จัดจึงเห็นความสำคัญของการจัดเสวนาเรื่อง “พุทธธรรมกับการเปลี่ยนแปลงภายใน” เพื่อมอบความรู้ให้เป็นวิทยาทานแก่สังคม เพื่อให้เกิดการสนทนาเกี่ยวกับสิ่งที่พุทธธรรมนำมาให้กับชีวิต ตลอดจนการประสานธรรมะกับการดำรงชีวิต

นอกจากนี้ ในเสวนานี้จะมีการสนทนาเกี่ยวกับภูเขาไกรลาศ ซึ่งนอกจากจะเป็นสถานจาริกแสวงบุญของศาสนาฮินดู ศาสนาเชน และศาสนาพุทธ (ทั้งนิกายพุทธทั่วไปและนิกายพุทธเพิน) แล้ว ยังเป็นสัญลักษณ์ของสันติภาพและความปรองดอง คณะผู้จัดจึงเห็นสมควรให้มีการสนทนาเกี่ยวกับข้อคิดทางธรรมที่ได้จากการเดินทางไปจาริกแสวงบุญที่ภูเขาลูกนี้ โดยประเด็นหลักของการสนทนาจะเน้นการเดินทางภายในและการเปลี่ยนแปลงจิตใจอันมีผลต่อการดำเนินชีวิตหลังการจาริก

อาหาร
ทางการประชุมจะมีอาหารว่างและเครื่องดื่มบริการ ส่วนอาหารกลางวันผู้เข้าร่วมประชุมสามารถรับประทานได้ที่โรงอาหารคณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย ซึ่งอยู่ติดกับห้องประชุม

การลงทะเบียน
การประชุมนี้ไม่เก็บค่าลงทะเบียน แต่ขอให้ผู้สนใจลงทะเบียนล่วงหน้าที่
Email:1000tara@gmail.comโทร. 0878299387, 0833008119 โทรสาร025114112

กำหนดการเสวนา
วันเสาร์ที่ 27 ตุลาคม 2555
8.45 น. ลงทะเบียนและรับเอกสาร
9.15 น. เปิดงาน
อาจารย์โสรัจจ์ หงศ์ลดารมภ์ (อาจารย์ภาควิชาปรัชญาและผู้อำนวยการ ศูนย์
จริยธรรมวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย)
9.30 น. “ปรัชญาปารมิตา”
อาจารย์ประมวล เพ็งจันทร์ (อดีตอาจารย์มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ ผู้จาริกแสวงบุญ
ด้วยการเดินสู่อิสรภาพ)
10.30 น. ซักถาม/พักรับประทานเครื่องดื่ม
10.50 น. รายงาน “ความก้าวหน้าในการดำเนินโครงการพระศานติตารามหาสถูป”
11.00 น. “พุทธธรรมกับการเปลี่ยนแปลงภายใน”
คุณรสนา โตสิตระกูล (สมาชิกวุฒิสภา กรุงเทพมหานคร)
12.00 น. พักรับประทานอาหารกลางวัน
13.00 น. ธรรมะจากทิเบตกับมุมมองของชีวิต
อาจารย์กฤษดาวรรณ หงศ์ลดารมภ์ (อาจารย์ด้านทิเบตศึกษา ผู้จาริกแสวงบุญ)
14.00 น. แนะนำวัฒนธรรมชาทิเบตและชวนชิมชา
อาจารย์มิว เยินเต็น/ Mr. Meu Yonten Tongdrol (อาจารย์ด้านวัฒนธรรมทิเบต)
รับประทานอาหารว่าง
15.00 น. เสวนาเรื่อง “ไกรลาศ : ธรรมะจากการจาริก”
อาจารย์สิริเกียรติ บุญวรเศรษฐ์ (อาจารย์มหาวิทยาลัยมหิดล ผู้ค้นหาปรมัตถ
สัจจะจากทั้งภายนอกและภายใน), คุณวราวุธ ศรีโสภาค (นักเดินทาง
-ถ่ายภาพ), อาจารย์กฤษดาวรรณ หงศ์ลดารมภ์ ดำเนินรายการโดยคุณกุณฑ์ สุจริต
กุล (นักศึกษามหาวิทยาลัยนาโรปะ ผู้แสวงหาภูมิปัญญาทิเบต/หิมาลัย)
17.30 น. จบกิจกรรม

ประวัติวิทยากร

รศ. ดร. ประมวล เพ็งจันทร์
อาจารย์ประมวล เกิดที่เกาะสมุย จังหวัดสุราษฎร์ธานี จบการศึกษาตรี-เอกด้านปรัชญา จากประเทศอินเดีย เคยเป็นอาจารย์ประจำภาควิชาปรัชญาและศาสนา คณะมนุษยศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ (พ.ศ. 2532-2548) เป็นนักวิชาการมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน อาจารย์ประมวลเดินเท้า 66 วันเพื่อแสวงหาสัจธรรมและประสบการณ์ด้านจิตวิญญาณจากเชียงใหม่ถึงเกาะสมุย และได้ถ่ายทอดประสบการณ์นั้นเป็นหนังสืองดงามชื่อว่า “เดินสู่อิสรภาพ”

คุณรสนา โตสิตระกูล
คุณรสนาเคยเป็นนักพัฒนาองค์กรที่ทำงานเพื่อสาธารณประโยชน์ ได้ดำเนินโครงการเกี่ยวกับการทุจริตยา การสกัดกั้นการแปรรูปการไฟฟ้าฝ่ายผลิตแห่งประเทศไทย งานพัฒนาสมุนไพรและสาธารณสุของค์รวม ปัจจุบันเป็นสมาชิกวุฒิสภา กรุงเทพมหานคร คุณรสนายังเป็นนักคิดคนสำคัญของประเทศไทย มีผลงานแปลและเขียนหลายเล่ม อาทิ “ปฏิวัติยุคสมัยด้วยฟางเส้นเดียว” โดยมาซาโนบุ ฟูกูโอกะ “เดิน : วิถีแห่งสติ” โดย ติช นัท ฮันท์ “จุดเปลี่ยนแห่งศตวรรษ” โดยฟริตจ๊อป คราปร้า เป็นต้น

รศ. ดร. กฤษดาวรรณ หงศ์ลดารมภ์
อาจารย์กฤษดาวรรณ เคยเป็นอาจารย์ประจำภาควิชาภาษาศาสตร์ คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย เป็นเวลา 14 ปี ลาออกใน ปี พ.ศ. 2550 เพื่อทุ่มเทเวลาให้กับมูลนิธิพันดาราและเพื่อการปฏิบัติธรรม ได้เดินทางจาริกแสวงบุญด้วยการกราบอัษฎางคประดิษฐ์ในทิเบตสองครั้งรวมระยะทางกว่า 100 กิโลเมตร งานสำคัญของชีวิตคือการสร้างพระสถูปแบบทิเบตและจัดอบรมภาวนาเพื่อพัฒนาจิตใจของผู้คน ณ ศูนย์ขทิรวัน หัวหินอันเป็นบ้านเกิด อ.กฤษดาวรรณมีงานเขียนหลายเล่ม อาทิ “ทิเบต : ขอบฟ้าที่สูญหายไป” “แสงจันทร์เหนือยอดสนกับความทรงจำอันงดงาม” “แทบธุลีดิน 18 วัน 80 กิโลเมตรกับการจาริกบนหลังคาโลก” และงานแปลเรื่อง “ประตูสู่พุทธเพิน : แสงธรรมจากทิเบต” โดยลาตรี ญีมา ทรักปา ริมโปเช

อาจารย์มิว เยินเต็น (Aj. Meu Yonten)
อาจารย์เยินเต็น เคยบวชเป็นพระภิกษุเป็นเวลาถึง 27 ปีที่วัดตกเต็น เมืองงาวา แคว้นอัมโด ทิเบตตะวันออก ซึ่งปัจจุบันอยู่ในมณฑลเสฉวน ประเทศจีน ในขณะที่บวชเรียน ได้ทำงานเป็นบรรณาธิการนิตยสารชื่อ “แสงธรรมจากภูเขาหิมะ” ต่อมาได้มีโอกาสไปเรียนภาษาจีนและภาษาอังกฤษที่มหาวิทยาลัยชนชาติกลุ่มน้อย นครเฉิงตู ตัดสินใจลาสิกขาเพื่อให้สามารถทำงานเพื่อสังคมได้มากขึ้น อาจารย์ เยินเต็น ทำงานกับมูลนิธิพันดารามาตั้งแต่ปี พ.ศ. 2548 จนถึงปัจจุบันโดยทำหน้าที่เป็นครูสอนภาษาและศิลปวัฒนธรรมทิเบต และผู้จัดการโครงการ ศูนย์ขทิรวัน

อาจารย์สิริเกียรติ์ บุญวรเศรษฐ์
อาจารย์สิริเกียรติ์ อาจารย์ มหาวิทยาลัยมหิดล ใช้เวลาหลายปีที่ผ่านมาศึกษารากฐานของศาสนาสำคัญหลายศาสนา รวมถึงการไปเยือนสถานที่สำคัญของศาสนาหลักของโลก ทั้ง กรุงเยรูซาเลม กรุงโรม กรุงปักกิ่งและอินเดีย/เนปาล รวมถึงใช้เวลาส่วนใหญ่ศึกษาพุทธนิกายมหายาน แบบทิเบต ได้มีโอกาสศึกษาพระธรรมจากสมเด็จองค์ดาไลลามะและท่านรินโปเชสำคัญของทิเบต ล่าสุด อ สิริเกียรติ์ เยือนภูเขาไกรลาศเมื่อสิงหาคมที่ผ่านมา

คุณวราวุธ ศรีโสภาค
นักเดินทาง-ถ่ายภาพ (มือสมัครเล่น) จบการศึกษาด้านโบราณคดีจากมหาวิทยาลัยศิลปากร เคยทำงานเป็นนักเขียนบทและโปรดิวเซอร์รายการสารคดีโทรทัศน์ด้านศิลปวัฒนธรรมและการท่องเที่ยว และครีเอทีฟงานออกแบบพิพิธภัณฑ์ รักการเดินทางไปในโลกกว้างเพื่อเปิดโลกทัศน์ สะสมประสบการณ์ที่แตกต่างหลากหลายให้คุ้มค่ากับที่ได้เกิดมาบนโลกใบนี้ และถ่ายทอดเรื่องราวสิ่งที่พบเห็นลงในภาพถ่าย เชื่อว่าการเดินทางท่องเที่ยวช่วยสร้างความเข้าใจและทัศนคติที่ดีต่อกันระหว่างผู้คนในท้องถิ่นต่างๆ ของโลก

คุณกุณฑ์ สุจริตกุล
นักศึกษาด้าน Contemplative Education มหาวิทยาลัยนาโรปะ ประเทศสหรัฐอเมริกา ช่วยงานพุทธเพื่อคนรุ่นใหม่ที่หอจดหมายเหตุพุทธทาสฯ พร้อมกับเป็นไกค์มือสมัครเล่นพาผู้คนไปเรียนรู้ภูฐาน เพราะหลงรักดินแดนพุทธหิมาลัย

(Infinite) Extension of Human Lifespan – What Would a Buddhist Say?

I have just returned from Rotterdam where the World Congress of Bioethics was held. It is a big event, with almost 1,000 participants coming from all over the world. The names of the participants look almost an international Who’s Who in bioethics, a broad field that comprises philosophy, sociology, law, medicine and many others. Among the many sessions at the congress were quite a few on the ethics of lifespan extension. This is a new phenomenon at the World Congress of Bioethics because aging and lifespan extension issues have not figured this prominently. Perhaps this is a reflection of the time. When the technology is there, or somehow promises to be there, bioethicists will surely take it up and talk about it.

At this World Congress Aubrey de Grey, one of the most famous advocates of technology of lifespan extension presented his view on the topic. De Grey is very well known for his championing the cause, and he would like us to believe that the technology that could potentially extend human lifespan significantly is on the horizon. Not only that, but the kind of technology that could eliminate all causes of aging is no longer a fantasy. Before too long, according to him, we would have the means to eliminate aging from our life, with the result that each of us could, potentially, stop of age, so to speak, and decide whether we can stay at the age of our own choosing. One might choose to stay 24 for a very, very long period of time; or one might choose to remain 36. The bottom line is that, once the biological and pathological causes of aging are eliminated, then human beings can stay young for as long as they like, and there is nothing in principle to hold us back from becoming, say, 1,000 years old or more. De Grey is more of a scientist by training, but he presents his talk to the group of bioethicists by saying that all this is a good thing. We human beings are standing on the threshold of a huge transformation that promises to bring very long lifespan, if not immortality itself, to ourselves.

De Grey giving the talk

De Grey giving the talk

This demands a response from a Buddhist. What de Grey is talking is nothing less than the promise that technology could well realize immortality for us humans! Immortality. No less. Humans have dreamed about immortality for a long time. Emperor Qin Shi Huang, the first emperor of China, was well known for his attempt to become immortalized by searching for the elixir of life, but ironically what he thought to be the elixir in fact shorted his life considerably because it contained a very high amount of mercury. People have come to believe that all human life is limited. Death is always upon us. There is no escaping it. But de Grey came all the way from Britain to tell us that we humans can actually become immortal. It is rather hard to believe. Furthermore, when he says that we should all celebrate the likelihood that we will be able to expand our lifespan very considerably, I myself feel a bit uneasy, not only because it runs directly against my Buddhist sentiment, but also because of the confidence that he shows and his total belief that this possibility of very long lifespan extension is upon us.

According to Buddhism, as is well known, all created things undergo birth, decay and dissolution. Every thing has its own time limit. The limit can be long or short, but it is always finite. This is the fate of all created things, human beings included. So when de Grey came in and delivered this talk that humans could in the near future achieve something like the beginning of immortality, this was shocking to say the least. So this demands a response.

I will not talk about the scientific or technical aspect of the technology of lifespan extension here. Let us grant that what de Grey is talking about is true, that technologies will shortly be developed that will eliminate all causes of aging and can rejuvenate our bodies in the same way as certain species of jellyfish do. Let us suppose that humans can really become immortal. Now the question is: What would a Buddhist say to all this? Is it a good, or bad thing?

We have to admit that there are no immortal creatures in Buddhist cosmology. The longest living samsaric creature, Brahmas, live for a very large number of aeons, but still they die. If humans really do become immortal, they would certainly disrupt the system of rebirths and reincarnations. So this situation does have no precedence in Buddhism. If humans do in fact become immortal, we cannot find any case in Buddhist cosmology to use as an example. There is just no immortal creature in all of samsara. So we have to do some interpretation here.

However, one might object that even in de Grey’s most optimistic scenario, people die anyway. Some may die of accidents (being run by a truck – de Grey’s own example) or being murdered, or committing suicide, for example. So at least some of de Grey’s immortal creatures do actually die. But in principle if one avoids these causes one can stay on forever. Is that a good thing? Many participants at the conference believe so. Some say that the increased lfiespan brings them more chance to do whatever they wanted to do and did not have a chance. But I think that if you have an infinite lifespan, all things that you wanted to do because you did not have a chance would then become rather tedious. Things have value to us because they are hard to get, and the fact that we have a limited time in this world shows that we have to make a choice, an irreversible choice. This is important. The fact that our choice is irreversible makes the choice a meaningful one. The choice will stick with us throughout our lifetime. There is no way for us to go back in time and change it. But if our lifespan becomes infinite as de Grey says, no choice of ours will be really irreversible. We would be in the situation of someone with an infinite amount of money to spend who is in the midst of a very large shopping mall with all the goodies that a human being can possibly want. With an infinite amount of space and time, we might delude ourselves thinking that all the choices — all those things that we want but could not get — will be finally available. But the value of things diminish the easier they come by to us. And if infinitely many things are available for us through an infinite amount of time we have, those things will cease to be valuable. They will just look and feel the same. What makes we think that those things we could not get now are valuable is our expection and our desire for them — it is the fact that they are not there for us that makes it desirable. But if everything is there for our taking and picking, then certainly we will lose interest. And I am afraid that this will be our lot should we really become immortal. I would perhaps prefer a life situation where there is a frame, a clear demarcation of the beginning and the end. This somehow gives me a sense of a meaningful life.

There is quite a bit of Buddhism in the idea above, but this is not unique to Buddhism at all. I have more points to discuss, but this is too long already. So those points have to wait.

 

Sa-yo-na-ra

Last week my son Ken and I went to see a play at the Faculty. This is the first time I took my son to a drama performance. The play was an unusual one in that there was a robot acting as one of the main characters. Yes a real robot.

The title of the play was “Sa-yo-na-ra” which is Japanese for “good-bye” and it is a story of a conversation between a young girl who is suffering from a terminal illness and an android robot. The show was sponsored by the Japan Foundation and there is a news story here. The robot was designed in the play to talk and interact verbally with humans, especially those who suffer from these illnesses. Presumably these patients need someone to talk to and to cheer them up, so a robot was designed for this purpose. (As to the reason why a human being was not needed to talk to the patients, I don’t know. Perhaps a robot is a better talker?)

So the play centers around these two characters. The android, who I learned later was named “Geminoid” because she was purposely built as an exact replica of an existing woman, knows a lot of poetry in her memory and can recite any of them on command. The suffering girl asks the robot to recite some poems and they exchange viewpoints about them. The robot recites a Japanese poem and a German poem and discusses the differences among the two.

The picture you see on your left is the robot. She can blink her eyes, nod and move her lips. But she can’t talk on her own, so when she talks during the play there has to be someone behind the scene to do it, just like in the old days where there was a talker behind a marionette play. However, the android was programmed in such a way that she autonomously moves her head and blink her eyes when she talks. Watching the play, one almost lost the sense that the suffering girl was talking to a robot or a machine. The understanding that the robot displays about the poems she is reciting and the lifelike way she behaves did result in myself suspending the belief for a time that there was a robot on stage. The audience, I think, lost this sense for some time, totally sympathizing with the suffering girl and with the android herself.

This raises a profound question in both philosophy and spirituality. In what sense do we suspend our beliefs in robots and actually become immersed in the play? Even though the voice was from a real human being, the performance of Geminoid, her looks, her eyes and her hand movements and so on, did convince me unconsciously that she was a real human being. When she said to the suffering girl that she was an android and that some of her kind were destroyed by the humans the audience sympathized with her quite a great deal. How could this delicate creature be destroyed in cold blood? We can think of someone destroying, throwing away old fridges and the like, but we do not feel the same way with Geminoid. She is not something to be destroyed because she displays some very human characteristics.

So the question in philosophy is: Does Geminoid have a mind? The answer, of course, is no because Geminoid has been developed specifically for performing on stage. She can’t stand up or walk around. She can only sit and blink her eyes and nod. But are these relevant for having mind? Not really. She cannot talk, but the most important thing is that she can “convince” us in the same way as an actor can convince us that he is Romeo courting Juliet, and so on. This is no small feat. But we can’t help thinking that, if the development for androids such as Geminoid were to go on further and further, there might be a time when a robot and a human become indistinguishable. If that is the case, then should we say that a robot actually does have a right? If the robot or the android (I am using the two terms interchangeably here) were to be totally indistinguishable from humans, then are they really humans? According to Leibniz’s Law, if two things are totally indistinguishable, then they are one and the same. We don’t need to go that far; we can only say that if they are indistinguishable, then they are of one and the same kind. This is more than enough.

But is the android conscious? Well, we still have the problem of being absolutely certain whether someone next to us is conscious or not, or whether they are zombies. Perhaps we can come closer and look closer into Geminoid’s eyes, then we can decide.

As for spirituality, the question is whether Geminoid has a soul, spark of life that is given by God perhaps. Here Buddhism does not have much of a problem. If Geminoid is indistinguishable from us, then she will be subject to the law of karma and other things that befall us humans too. She will have to be born again and it is conceivable that someone will have to be born as an android. This may be either good or bad karmas depending on the quality of life of this or that particular android. But this would mean that the android would have to be “sentient.” He or she needs to be capable of feeling pain and pleasure. But if the androids are totally indistinguishable from us, then they have to be able to feel pain. Then the androids will know what suffering is. And if they have cognitive powers, they can develop themselves so that they can come to understand the underlying nature of things. They can practice meditation and realize finally that all things are empty of their inherent nature. In a word, an android can, eventually, become a Buddha.

Chant of 21 Taras

This video is a chant praising the twenty-one Taras by Her Eminence Jamyang Sakya. She is the wife of His Holiness Dagchen Rinpoche, one of the leaders of the Sakya school of Tibetan Buddhism. Tara comes to us in 21 forms, each of whom is dedicated to help eliminate the suffering of all beings.

 

Fearlessness

Going Beyond Fear In This Dark Age

A Dharma Talk with Bruno Nua

“The Buddha taught that the mark of an enlightened being is fearlessness. Someone who has gone beyond fear is free from all the obscurations and obstacles that prevent us from manifesting as buddhas and ultimately benefitting others.
Fearlessness is that which literally gives birth to a buddha. It is the Mother of all the buddhas.”
[from BUDDHA’S FAVOURITE WORDS, Bruno Tashi Rabjay]
FEAR
Dwelling in the realm of ego breeds delusion. Not resting in our true nature gives rise to a vicious cycle of attachment and aversion, which manifests as afflictive emotions. These come in many forms such as addiction and anger, but they all boil down to the same disturbing forces: I want … I don’t want.
Also known as Hope and Fear, the chaotic emotions that spring from our ego-clinging are the very things that make us suffer. If we could only cut through any one of them, the whole deluded house of cards would crumble and fall. Then we would be liberated forever and enlightenment would flow like a river.
For this reason, the Buddha taught that the mark of an enlightened being is fearlessness. Someone who has gone beyond fear is free from all the obscurations and obstacles that prevent us from manifesting as buddhas and ultimately benefitting others.
We are deeply afraid of so many things: fear of the unknown, fear of losing our minds. We are all but completely paralysed, not living to our full potential. This fear comes from our utter distrust of letting go and opening up – it is also a primal fear of the openness and the emptiness of our Buddha Nature.
In this light, the high point of the Heart Sutra is said to be the line:
There is no fear.
The full name of this sutra is The Heart of Transcendent Knowledge. By definition, it teaches that the key to full enlightenment is fearlessness. The whole theme of this particular sutra [Skt. Prajnaparamita Sutra] is Going Beyond. The preamble describes the Buddha Nature as being ‘beyond words, beyond thought, beyond description. Prajnaparamita … unborn, unceasing, with nature like the sky’. The essence of the sutra is its mantra:
Gaté, gaté, paragaté, parasamgaté, bodhi suaha.
It is the perfect utterance of one who has already gone completely beyond all fear: Gone, gone, gone all the way over, completely gone over to the other shore. Fully awake, Yes.
The openness and contentment it describes is a total fearlessness that is egoless. Because of this earth-shattering breakthrough, one is freed up to focus on the ultimate welfare of others. Consequently, the Mahayana lineages call the Prajnaparamita the Mother of all the buddhas. Fearlessness is that which literally gives birth to a buddha. Tibetan Buddhism even goes so far as to depict the fearless mother of all the buddhas in female form as Tara.
In this way, we come to an understanding of the essence of the Buddha’s teachings. The core message is not about elaborate philosophical treatises. Nor is it even about depicting the Buddha Nature in one form or another. All this serves a much simpler purpose. They lead us to a basic truth: Through meditation practice, we can awaken and connect with our true nature. By developing an unshakable conviction in our primordial purity, our aim is to go beyond all philosophies, all images, all concepts. Then we become completely free to lead others out of their suffering.

About the author

Bruno is a Meditation Instructor, Dharma Educator, and a dabbler in the Creative Arts. He was born in 1965 in Dublin, Ireland where he later trained as a Philosophical Theologian at Trinity College. While still working as an educator in that area, Bruno encountered the heart of the Buddha’s teachings when he first met Sogyal Rinpoche in the early 1990s, which also quickly led to meeting Ringu Tulku Rinpoche and Thich Nhat Hanh.
Since then, while continuing to be a student of Buddhism, Bruno has taught meditation and presented the Buddha’s teachings in many Dharma centres, including Rigpa Dublin where he was Managing Director for some years. He has also engaged with presenting these teachings in prisons and hospices, education and training establishments, and in Non-Governmental Organisations dedicated to Caring in the Community.
He is the Founding Director of many pioneering projects such as Buddhist Network Ireland, Dublin International Buddhist Film Festival, Open Space and Lotus Temple, and has represented Irish Buddhists on the Inter-Religious Council of Ireland.
Nowadays, as well as teaching Meditation and various courses in Applied Mindfulness and Engaged Buddhism, Bruno is also very much committed to guest-lecturing a variety of programmes on Buddhism in Colleges and Universities.