Substance and Emptiness

One of the questions I got from my paper on Spinoza and Buddhism on the Self that I gave at the symposium on “Philosophies in Dialog” the other day was that how could I compare Spinoza’s Substance and Nagarjuna’s Emptiness. The issue is a very large one and by itself it deserves a whole project of its own. But here in this blog I can only give a very brief sketch of what I am thinking at the moment.

First a little bit of background, Spinoza’s Substance is the totality of everything. It’s the only thing that exists by itself without being dependent on any other. In fact there is no *other* because Substance is the only thing that exists. Other things are just parts of Substance. Another name of Substance is God; another one is Nature. This is the ultimate reference point in Spinoza’s system, the starting point where everything in his thought follows.

Nagarjuna’s Emptiness, on the other hand, is not so straightforward. In fact Buddhist philosophy does not seem to want to say anything directly about this totality of all things taken as one big entity. In fact “Emptiness” is strictly speaking an aspect, or one could perhaps say at “attribute”, of this ultimate reality. Reality is by nature “empty” – this is a basic tenet of all schools of Buddhist philosophy. But even though it is considered as an attribute, then I think something interest could emerge when we compare it with Spinoza’s Substance.

When Buddhists talk about ultimate reality, it is usually couched in terms of its main characteristics; that is, that ultimate reality is interdependent, always changing, lacking in substance, and so on. This seems to point to a strong contrast with Spinoza’s Substance. If ultimate reality in the Buddhist views “lacks substance” then how could it even be comparable to Substance in Spinoza’s system? Aren’t we then comparing light and darkness, a pair of totally opposite qualities? But things are not that straightforward. For Spinoza’s Substance also cannot be directly described. This is not possible because for a thing to be describable (as, for example, a car is described as a vehicle with four wheels) there has to be a more general concept which is then qualified down to the level of the thing to be described. This is simple Aristotelian logic. But Spinoza’s Substance is the whole totality and “there is nothing greater” (Spinoza’s own words from the Ethics). So it can only be understood through the two possible “Attributes” that we can conceive, namely extension and thought. And even thought it cannot be described we know that it necessarily exists.

The Buddhist is not so metaphysical in this respect. Of course there are things like rocks and chairs, but their identity depends on others. I think Spinoza would agree on this point. So the problem boils down to: How would a Buddhist, or Nagarjuna himself, say anything about the totality of everything? What is the equivalence of Spinoza’s Substance in Buddhist philosophy?

The Buddhist talks about reality in this sense too. This is clear from the fact that Buddhists often talk about the whole totality of things when they characterize it as being always changing, lacking in substance, and so on. So ultimate reality is whatever that lacks substance, always changing, being such that any part of it is always dependent on others, and so on. This “whatever” is one and the same as rocks and chairs in one way of looking at it, but in another it is not the same because rocks and chairs are always parts of it. One way to look at this is to conceive the totality of everything here as whatever that consists of rocks, chairs, stars and also all mental episodes. This has to exist because there has to be something that possesses those characteristics of always changing, lacking in substance, and so on. And then we need to bear in mind that when we talk of this whatever we are not reifying it. This whole totality also share the same characteristics as all its parts.

However, that it is the totality of all things – this is not changing. Or to put it in another way, that it is a fact that all things do change all the time, this fact does not change. And in this point we can, I think, still compare this ultimate reality according to the Buddhist with Spinoza’s unchanging Substance. After all Substance for Spinoza is nothing more that a collection of all things, and all things do also change continuously. It is the whole collection, taken by itself, that does not change.

ไม่ตึงเกินไป ไม่หย่อนเกินไป

เมื่อเช้าผมนั่งสมาธิหลังจากที่ไม่ได้นั่งมาหลายวัน ปกติผมจะเริ่มจากนับลมหายใจ หายใจเข้าออกนับหนึ่ง แล้วก็สอง สาม ไปจนถึงยี่สิบ แล้วก็นับถอยหลัง ยี่สิบ … สิบเก้า … สิบแปด จนถึงหนึ่ง แล้วก็นับแบบนี้ใหม่ พยายามให้จิตจดจ่ออยู่กับการนับ พอทำแบบนี้ใหม่ๆจะนับแล้วหลุดบ่อยครั้ง เพราะจิตมัวไปคิดเรื่องอื่น พอหลุดแล้วก็ไม่เป็นไร ก็เริ่มนับหนึ่งใหม่ พอทำแบบนี้ไปได้สักพัก จิตก็จะเริ่มชินกับการนับ แล้วก็จะเริ่มเป็นสมาธิมากขึ้น


วันนี้พอนั่งไปได้จนจิตเริ่มนิ่งพอสมควร ก็คิดถึงคำสอนหนึ่งของพระพุทธเจ้าที่สอนพระภิกษุรูปหนึ่งที่เคยเป็นนักดนตรีก่อนจะมาบวช พระภิกษุท่านนี้พอฟังคำสอนของพระพุทธองค์ไป ก็นำไปปฏิบัติ แต่ก็มีปัญหาคือ ปฏิบัติเท่าใดก็ไม่ได้ผลซักที จนเพื่อนๆบรรลุธรรมกันไปหมดแล้ว ท่านก็ยังไม่ไปไหน ท่านก็เลยไปทูลถามพระพุทธเจ้า พระพุทธเจ้าตรัสถามว่า ท่านเคยทำอาชีพอะไรก่อนจะมาบวช ท่านก็ตอบว่าเคยเป็นนักดนตรี

พระพุทธเจ้าก็ตรัสถามว่า เคยเล่นพิณหรือไม่ ท่านก็ตอบว่าเคยเล่น พระพุทธเจ้าก็ตรัสถามต่อไปอีกว่า พิณนั้นหากสายตึงไปหรือหย่อนไปจะเป็นอย่างไร ท่านก็ตอบว่า หากสายตึงไป มันก็จะขาด แต่ถ้าหย่อนเกินไปก็จะดีดไม่ดัง มีแต่สายที่ขึงตึงพอดีเท่านั้น ที่จะดีดแล้วดังไพเราะ พระพุทธเจ้าก็ตรัสตอบว่า การปฏิบัติก็เช่นเดียวกัน พระภิกษุรูปนั้นได้ฟังแล้วก็นำไปใคร่ครวญและปฏิบัติ จนไม่ช้าไม่นานท่านก็บรรลุเป็นพระอรหันต์

ควมหมายของคำสอนของพระพุทธเจ้าคืออะไร? การทำความเข้าใจเรื่องนี้อย่างถ่องแท้ เป็นเรื่องเฉพาะตนที่จะต้องเอาคำสอนไปขบคิดใคร่ครวญในการปฏิบัติของตนเอง ที่ทำไม่ได้แน่ๆก็คือว่า เอาคำสอนนี้ของพระพุทธเจ้ามาตีความเฉยๆ ราวกับว่าเป็นปริศนาคำทาย ถ้าทำอย่างนี้ รับประกันได้ว่าจะไม่สามารถเข้าถึงความหมยของคำสอนนี้ได้อย่างแน่นอน

Faith and Reason

I am attending a seminar organized by the Thousand Stars Foundation, and the topic being discussed by the panellists concern the role of faith in society. One speaker talks about faith in Buddhism. He used to travel to Kailash mountain in Tibet and experienced the tremendous faith shown by the Tibetans many of whom prostrated their ways for thousands of kilometers from their hometown to Kailash. He said that faith cannot be described in words. One has to experience it oneself; it is a kind of feeling. You believe that Kailash is the abode of the gods; Tibetan Buddhists believe that the mountain is the center of spiritual power of the world; Hindus believe that the Great God Shiva resides there; Jains believe that their liberated saints–those who have attained nirvana–take up their eternal residing place on top of this mountain. He tried to describe this undescribable feeling with tears welling up in his eyes when he did so. His main point that he would like to carry across is that one cannot get at the main message of Buddhism if one is not touched by the kind of faith that he is trying to describe.

They also talked about the role of faith and religious beliefs in modern society. How can today’s youths experience the kind of devotion and faith that the panellist talked about? Then I was reminded of the traditional question in philosophy concerning faith and reason. Is it really necessary that one has to have the kind  of faith described by the panellist in order to fully understand the Buddha’s message?

I don’t think faith and reason cannot be separated. That is, one cannot rely on faith alone without making any effort at cognitive understanding and using logic to a certain extent. On the other hand one cannot rely on logic a nd understanding alone either. This is why the Buddha’s mesage can be exceedingly difficult. If either logic or faith is reequired then we would have much more “stream enterers” or “those who have totally defeated all defilements” than we do. The trick is to find a right balance. In fact not even a right balance, for that presupposes that faith and reason stands on the opposite sites, so to speak, and the right balance is where the two maintain an equilibrium.

That would be a good metaphor or heuristic device for teaching. But that might not be a totally accurate picture. Instead faith contains reason within itself and reason contains faith within itself too. The kind of faith that leads you to understand, to become one with the Buddha’s message, would have to be the kind that is already imbued with right understanding and reason. And the cognitive reason that we have about the Buddha’s message would not be complete if we did not have the right kind of faith, or in other words, the kind of feeling that arises within ourselves when one fully understands something right down to the core.

I said this is a difficulty, but alternatively this can be a strong point of Buddhism. There can be so many different ways to arrive at what the Buddha wants us to achieve. You can arrive at this end point through faith at the beginning, or you can start with reasoning and cognitive understanding. Or any mixture of the two in any measure. No matter. If any of these lead you to the final destination, then it is all right.


เมื่อวันศุกร์ที่แล้วผมได้รับเชิญจากช่อง ThaiPBS ให้ไปออกรายการเรื่อง “เถียงให้รู้เรื่อง” ที่ได้ออกอากาศไปเมื่อสักครู่ในวันอาทิตย์นี้เวลาเที่ยงๆ บังเอิญผมไม่ได้ดูอีกตามเคย แต่คราวนี้ตั้งใจจะไม่ดู เพราะไม่ชอบเห็นตัวเองในทีวี แล้วอีกอย่างเรื่องที่ออกก็พูดกันไปแล้ว จำได้หมดแล้ว ก็ไม่รู้จะดูไปทำไม

หัวข้อในการพูดก็ได้แก่ “พระพุทธศาสนากับโลกาภิวัตน์” โจทย์หลักของการสนทนากันก็คือ พระพุทธศาสนาจะปรับตัวให้ข้ากับโลกสมัยใหม่ได้อย่างไร จะเห็นได้ว่าโลกปัจจุบันกำลังเปลี่ยนไปอย่างรวดเร็วมาก มีเครื่องบินเจ๊ตส่วนตัว มีสมาร์ทโฟน มีเฟสบุ๊ค มีอะไรหลายอย่างที่ในสมัยพุทธกาลไม่มี ก็เลยเป็นเหตุให้มาถกกันว่า เมื่อโลกเปลี่ยนไปรวดเร็วเช่นนี้ พระพุทธศาสนาควรจะปรับตัวอย่างไร

แต่เวลาออกรายการจริงๆ โจทย์ที่ตั้งไว้ก็ไม่ได้พูดถึงกันจริงๆจัง แต่ไปพูดถึงเพียงแค่ประเด็นหนึ่งในนั้นแทน คือบทบาทและความประพฤติของพระภิกษุ จริงๆแล้วพระภิกษุเป็นเพียงส่วนหนึ่งของพระพุทธศาสนา ไม่ใช่ทั้งหมด แต่บังเอิญว่าในระยะนี้มีข่าวเกี่ยวกับพระภิกษุเกิดขึ้นหลายข่าวติดกัน ก็เลยพูดกันเรื่องนี้เป็นธรรมดา เริ่มตั้งแต่เณรคำ แล้วก็อดีตพระมิตซูโอะ แล้วก็หลวงปู่พุทธอิสระที่มีกรณีโต้เถียงกับหลวงพ่อเกษม แล้วก็กรณีพระภิกษุกลุ่มหนึ่งไปเที่ยวสหรัฐฯแล้วถ่ายรูปมา ทำให้บางฝ่ายเดือดร้อน เป็นต้น

ผมไม่ค่อยอยากจะพูดเรื่องความประพฤติของพระสงฆ์มากนัก เพราะคนพูดกันมากแล้ว ปัญหาหลักก็คือว่ามักมีการมองว่าเรื่องพระเป็นเรื่องของพระเท่านั้นที่จะพูดกันหรือจัดการกัน คนที่ได้รับเชิญมาออกรายการ “เถียงให้รู้เรื่อง” ในวันศุกร์ที่ผ่านมาก็มีแต่ผมคนเดียวที่ไม่เคยบวชเรียน หรือผ่านการศึกษาแบบพระๆมา ทำให้การพูดกันเรื่องพระเป็นเรื่องของคนในวงการเป็นหลัก คือคุยกันว่าทำอย่างไรจึงจะให้สถาบันสงฆ์เป็นที่ยอมรับนับถือของประชาชนอยู่ต่อไป และทำอย่างไรให้สถาบันนี้ยังคงได้รับการอุปถัมภ์ค้ำชูอยู่ต่อไป การพูดกันก็เลยใช้เวลาพอสมควรไปกับประเด็นเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างศาสนากับการเมือง รวมทั้งรูปแบบของการสนับสนุนสถาบันสงฆ์โดยรัฐ เรื่องพวกนี้พูดกันมามากแล้ว ท่านที่สนใจรายละเอียดก็สามารถหาอ่านเอาจากที่อื่นๆในอินเทอร์เน็ตได้ไม่ยาก นัยยะของการคุยเรื่องศาสนากับรัฐก็คือว่า มีความเชื่อว่าหากรัฐสนับสนุนหรือ “เอาจริง” กับพระแล้ว ปัญหาพระประพฤตินอกรีตนอกรอยก็จะไม่มี ทั้งหมดนี้เป็นไปภายใต้ความเชื่อที่มีมาแต่โบราณที่ว่า ปัญหาอะไรในประเทศไทยนี้ เป็นหน้าที่ของรัฐที่จะแก้ทั้งหมด ประชาชนไม่สามารถ หรือไม่มีความประสงค์ จะแก้ปัญหาเหล่านั้นด้วยตนเอง ซึ่งผมเห็นว่าเป็นความคิดที่ไม่ถูกต้อง

ประเด็นที่ผมอยากจะพูดมากกว่าเป็นประเด็นนี้พูดกันนิดเดียวในรายการ แต่ก็เป็นประเด็นหลักที่จั่วหัวไว้ในตอนแรก คือพระพุทธศาสนาควรจะปรับตัวอย่างไรในโลกยุคใหม่ที่มีสมาร์ทโฟนกับเฟสบุ๊ค ผมอยากจะเสนอว่า อะไรจะเกิดขึ้นในวัดก็เกิดไป แต่ที่น่าสนใจมากกว่าคือ เราสามารถบรรลุเป้าหมายของการเป็นชาวพุทธ โดยไม่ต้องพึ่งพาพระภิกษุกับวัดได้หรือไม่ คำตอบคือได้แน่นอน เป้าหมายที่ว่านี้ไม่จำเป็นว่าต้องบรรลุเป็นพระอรหันต์ แต่เป้าหมายของการเป็นชาวพุทธมีหลายระดับ และหลายระดับนั้นฆราวาสผู้ครองเรือนก็สามารถบรรลุได้ อันที่จริงเราไม่จำเป็นต้องพูดเรื่องเป้าหมายที่บัญญัติไว้ในคัมภีร์เลยแม้แต่น้อย แต่อย่างน้อยการพูดถึงเป้าหมายก็หมายความว่า ผู้ปฏิบัติธรรมรับเอา “คำมั่นสัญญา” ของพระพุทธเจ้าที่บอกว่า หากทำแบบนี้แล้ว จะได้ผลอย่างนั้นอย่างนี้ หากชาวพุทธไม่สนใจเรื่องเหล่านี้ ก็ไม่อาจเรียกว่าเป็นชาวพุทธจริงๆได้

เป้าหมายหลักของคำสอนของพระพุทธเจ้าก็คือ การพ้นทุกข์ แน่นอนว่าการพ้นทุกข์มีหลายระดับ นับตั้งแต่พ้นโดยสิ้นเชิงเป็นพระอรหันต์ และก็มีระดับรองๆลงมาอีกหลายระดับ เนื่องจากการไปเป็นพระภิกษุไม่ใช่ทางเลือกที่เป็นไปได้สำหรับคนรุ่นใหม่จำนวนมากที่ยังต้องทำงานหาเลี้ยงครอบครัว ก็ไม่น่าจะเป็นว่าเขาถูกตัดขาดจากการบรรลุเป้าหมายทางธรรม ลักษณะสำคัญของพระพุทธศาสนาในโลกสมัยใหม่ก็คือ เส้นแบ่งระหว่างพระภิกษุกับฆราวาสเริ่มจางลง หมายความว่าฆราวาสก็สามารถปฏิบัติธรรมได้แบบเดียวกับพระภิกษุ ถึงแม้ว่าอาจจะไม่สามารถบรรลุเป้าหมายสูงสุดได้ก็ตาม ในโลกของเฟสบุ๊ค มีความพยายามเกิดขึ้นจากหลายกลุ่มมากที่รวมตัวกันจากกลุ่มคนที่สนใจเรื่องธรรมะ ซึ่งก็เป็นคนรุ่นใหม่ธรรมดาๆที่ไม่บวชเป็นพระแต่อย่างใด ข้อดีอีกประการก็คือว่า การไม่บังคับว่าผู้ปฏิบัติธรรมต้องเป็นพระภิกษุ ทำให้ผู้หญิงสามารถปฏิบัติธรรมได้เท่าเทียมกับผู้ชายในทุกมิติ ซึ่งเป็นเรื่องสำคัญมากสำหรับโลกสมัยใหม่

ไม่ว่าโลกจะเปลี่ยนไปอย่างไร หัวใจของคำสอนของพระพุทธเจ้าก็ไม่เคยเปลี่ยน เพราะไม่ว่าจะมีไอโฟน หรือการติดต่อรวดเร็วแบบสามหรือสี่จีก็ตาม แต่คนก็ยังมีความทุกข์อยู่ และเมื่อเป็นอย่างนี้ คำสอนของพระพุทธเจ้าก็ยังมีประโยชน์อยู่เสมอในแง่นี้ โจทย์ของคนรุ่นใหม่ก็คือว่า ทำอย่างไรให้คำสอนของพระพุทธเจ้า เข้าไปสัมผัสจิตใจของคนรุ่นใหม่ เพื่อให้เขาเข้าถึงแก่นของคำสอน และกลายเป็นเนื้อเดียวกับคำสอนได้ ซึ่งจะทำให้เขาเห็นทางที่จะรอดพ้นจากความทุกข์เหล่านี้ไปได้ การทำอย่างนี้หากมีพระภิกษุมาร่วมด้วยก็จะดี แต่เนื่องจากพระภิกษุกับสถาบันสงฆ์ยังติดยึดอยู่กับอดีตและประเพณีต่างๆ ซึ่งอาจมีคนบางกลุ่มยังให้ความสำคัญ แต่เนื่องจากคนรุ่นใหม่หลายกลุ่มเริ่มเหินห่างออกจากประเพณีดั้งเดิมเหล่านี้ ปัญหาก็คือว่าเราจะต้องทำอย่างไร เพื่อให้คนกลุ่มนี้เข้าใจและซาบซึ้งกับคำสอนของพระพุทธเจ้า เพื่อให้เขาเกิดการเปลี่ยนแปลงภายในในทางที่ดีขึ้นมาได้ ผมเชื่อว่านี่คือโจทย์ที่สำคัญที่สุดของเรื่องพระพุทธศาสนากับโลกาภิวัตน์


Žižek and Buddhism

I came across Slavoj Žižek’s critique of Buddhism, which he delivered in a lecture at the University of Vermont some months ago and thought about writing a reply to it for some time. But I think now is the time actually to sit down and write it out. There is a nice blog posting on the background and actually criticism of Žižek’s talk. The blog also has a good summary of Zizek’s rambling talk, which is almost two hours long. You can watch the talk here:

Before coming to my main critique of Žižek, there’s an academic joke which is so typical of him. In the talk Žižek talks about the prayer wheel, which Tibetan Buddhists use to send out mantras by the thousands through its turning. For Žižek this is not a substitute technology for those whose mouths may be too busy talking to do the mantras, but the prayer wheel actually does the recitation and sending out of mantras for you. It is like the canned laughter in sitcom programs. You watch the sitcom and there are laughs. The laughs are there, according to Žižek, not to provoke your laughter, but they do the laughs for you. You don’t have to laugh. Although it’s a comedy and you are supposed to laugh. If you are too lazy, the canned laughter sounds will do the laughing for you. Isn’t that neat? In the same way, Žižek says that when Tibetans turn the prayer wheels, the purpose is not to actually do something which result in sending out the mantras. But the turning is an ersatz; it churns out mantras for you. You don’t have to do anything.

A Prayer Wheel

But Žižek is quite mistaken here. There are now two kinds of prayer wheels. The traditional kind is something you have do put some effort to make it work. You have to hold it in your hand and move it so that the wheel turns, and you have to keep it turning and turning. Although it does not require much effort in turning the wheel — this is something you can hold easily in one hand, and you only need to turn the wheel, which is usually well oiled, by flicking your wrist — if you keep on doing it for hours as Tibetans do, it can be quite an effort. So the analogy with the canned laughter is not accurate. You still have to do some work with the traditional prayer wheel. However, there is a newer type of prayer wheel which is automatic. You put in some batteries, and there’s a motor inside which automatically turns the wheel without any exertion of your muscle power. Some prayer wheels are so advanced as to utilize solar power to do the work. You can sit and watch the wheel turns. This kind of prayer wheel might be closer to the canned laughter.

But back to my main criticism. Toward the end of his talk Žižek has the following to say. His purpose

is not to criticize Buddhism, but merely to emphasize [this] irreducible gap between subjective authenticity and moral goodness (in the sense of social responsibility): the difficult thing to accept is that one can be totally authentic in overcoming one’s false Self and yet still commit horrible crimes — and vice versa, of course: one can be a caring subject, morally committed to the full, while existing in an inauthentic world of illusion with regard to oneself.

This is why all the desperate attempts by Buddhists to demonstrate how respect and care for others are necessary steps towards (and conditions of) Enlightenment misfire: [D. T.] Suzuki himself was much more honest in this regard when he pointed out that Zen is a meditation technique which implies no particular ethico-political stance — in his political life, a Zen Buddhist may be a liberal, a fascist, or a communist.

Again, the two vacuums never coincide: in order to be fully engaged ethico-politically, it is necessary to exit the “inner peace” of one’s subjective authenticity. [135; paragraph breaks and emphases added]

The passage is taken from page 135 of his recent book, Less than Nothing, which is quoted in the blog I mentioned above. I think this is the core of Žižek’s criticism of Buddhism. The Buddhist’s intent on realizing nirvana, on achieving the state of selflessness, is regarded by Žižek as being separate from the state of moral goodness. That is Žižek sees that it is possible for one to achieve nirvana according to Buddhism’s guideline but remain an immoral person. Presumably what he think is that: If you realize the state of emptiness and non-self, then it is your own realization, your own deluded attachment of the self that has now been overcome, this does not seem, for Žižek, to have anything to do with being loving and caring and compassionate. One can be in nirvana but can commit really horrible crimes. Perhaps Žižek thinks that when one realizes emptiness of all things, perhaps the lives of other people become empty too. When those are empty, one does not have to have any qualms in destroying those lives. Nevertheless, Žižek realizes that Buddhism does recognize this pernicious tendency; that’s why he says immediately afterwards that that is why Buddhism so vehemently affirms that compassion is very important and is indispensable. But then his point remains: When one is in the state of Nirvana, one is (as per Žižek) cut off from the breathing, living world, so much so that a possibility opens up of (gasp!) committing really horrible crimes.

Žižek’s point here is not lost on the ancient Buddhist thinkers. Śantideva has a famous passage (I have to go and look it up) to the effect that when one realizes Emptiness, one still has to remain compassionate, and he takes great pains in emphasizing that one cannot even function or remain viable without the other. In the chapter on wisdom, Śantideva has his imaginary opponent raise a question: “Since everything and everyone is empty, then to what or to whom is our compassion directed?” — a very important and profound question — to which Santideva replies that the compassion is directed to any who has not realized Emptiness, in other words to all beings who are still wandering in samsara. The connection with Žižek’s criticism is that he seems to believe that it is possible to separate realization of Emptiness from that of compassion, but in fact that is not possible at all. Total realization of Emptiness not only opens up your vision so that you see the total, exceptionless interconnection of all things, it urges you to do something about it too. This is the reason one aspires to become a bodhisattva in the first place.

Moreover, one does not have to already be a bodhisattva to see the point Śantideva is making here. Emptiness does not mean that you cut yourself off from everything surrounding you. That is just not Emptiness or its realization. There is no you to be cut off in the first place. So when Žižek talks about the “irreducible gap between subjective authenticity and moral goodness,” the presupposition is that authenticity can be achieved independently of goodness, but that is just not happening. You realize Emptiness when you see yourself in others and others in yourself, not only persons but all things whatsoever. It’s a crazy vision, much crazier than Žižek’s craziest moment. He is right when he says “in order to be fully engaged ethico-politically, it is necessary to exit the “inner peace” of one’s subjective authenticity,” but the “inner peace” he is talking about consists in being fully engaged from the beginning.


วันเสาร์ 27 ตุลาคม 2555 เวลา 09.00-17.30น.
ห้อง105 อาคารมหาจุฬาลงกรณ์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย

จัดโดย มูลนิธิพันดารา ร่วมกับ ศูนย์จริยธรรมวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี
คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย

มูลนิธิพันดารา องค์กรส่งเสริมภูมิปัญญาทิเบต/หิมาลัยและสร้างความเข้าใจอันดีระหว่างนิกายต่างๆในพระพุทธศาสนาและศาสนาต่างๆ โดยความร่วมมือกับศูนย์จริยธรรมวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย ได้จัดกิจกรรมประชุม เสวนาและบรรยายธรรมมาอย่างต่อเนื่องนับแต่ปี พ.ศ. 2547 โดยมีวัตถุประสงค์เพื่อให้เกิดการแลกเปลี่ยนความรู้และประสบการณ์ระหว่างนักวิชาการ ผู้ปฏิบัติธรรม กับประชาชนผู้สนใจทั่วไปและเพื่อให้เกิดการตื่นตัวในสังคมเกี่ยวกับความสำคัญของความรักความกรุณาและมิติทางจิตวิญญาณในชีวิตสมัยใหม่

เนื่องจากในปีพุทธศักราช 2555 เป็นปีมหามงคลเพราะครบรอบการตรัสรู้ธรรมของพระพุทธเจ้าสมณโคดม 2,600 ปี คณะผู้จัดจึงเห็นความสำคัญของการจัดเสวนาเรื่อง “พุทธธรรมกับการเปลี่ยนแปลงภายใน” เพื่อมอบความรู้ให้เป็นวิทยาทานแก่สังคม เพื่อให้เกิดการสนทนาเกี่ยวกับสิ่งที่พุทธธรรมนำมาให้กับชีวิต ตลอดจนการประสานธรรมะกับการดำรงชีวิต

นอกจากนี้ ในเสวนานี้จะมีการสนทนาเกี่ยวกับภูเขาไกรลาศ ซึ่งนอกจากจะเป็นสถานจาริกแสวงบุญของศาสนาฮินดู ศาสนาเชน และศาสนาพุทธ (ทั้งนิกายพุทธทั่วไปและนิกายพุทธเพิน) แล้ว ยังเป็นสัญลักษณ์ของสันติภาพและความปรองดอง คณะผู้จัดจึงเห็นสมควรให้มีการสนทนาเกี่ยวกับข้อคิดทางธรรมที่ได้จากการเดินทางไปจาริกแสวงบุญที่ภูเขาลูกนี้ โดยประเด็นหลักของการสนทนาจะเน้นการเดินทางภายในและการเปลี่ยนแปลงจิตใจอันมีผลต่อการดำเนินชีวิตหลังการจาริก

ทางการประชุมจะมีอาหารว่างและเครื่องดื่มบริการ ส่วนอาหารกลางวันผู้เข้าร่วมประชุมสามารถรับประทานได้ที่โรงอาหารคณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย ซึ่งอยู่ติดกับห้องประชุม

การประชุมนี้ไม่เก็บค่าลงทะเบียน แต่ขอให้ผู้สนใจลงทะเบียนล่วงหน้าที่
Email:1000tara@gmail.comโทร. 0878299387, 0833008119 โทรสาร025114112

วันเสาร์ที่ 27 ตุลาคม 2555
8.45 น. ลงทะเบียนและรับเอกสาร
9.15 น. เปิดงาน
อาจารย์โสรัจจ์ หงศ์ลดารมภ์ (อาจารย์ภาควิชาปรัชญาและผู้อำนวยการ ศูนย์
จริยธรรมวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย)
9.30 น. “ปรัชญาปารมิตา”
อาจารย์ประมวล เพ็งจันทร์ (อดีตอาจารย์มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ ผู้จาริกแสวงบุญ
10.30 น. ซักถาม/พักรับประทานเครื่องดื่ม
10.50 น. รายงาน “ความก้าวหน้าในการดำเนินโครงการพระศานติตารามหาสถูป”
11.00 น. “พุทธธรรมกับการเปลี่ยนแปลงภายใน”
คุณรสนา โตสิตระกูล (สมาชิกวุฒิสภา กรุงเทพมหานคร)
12.00 น. พักรับประทานอาหารกลางวัน
13.00 น. ธรรมะจากทิเบตกับมุมมองของชีวิต
อาจารย์กฤษดาวรรณ หงศ์ลดารมภ์ (อาจารย์ด้านทิเบตศึกษา ผู้จาริกแสวงบุญ)
14.00 น. แนะนำวัฒนธรรมชาทิเบตและชวนชิมชา
อาจารย์มิว เยินเต็น/ Mr. Meu Yonten Tongdrol (อาจารย์ด้านวัฒนธรรมทิเบต)
15.00 น. เสวนาเรื่อง “ไกรลาศ : ธรรมะจากการจาริก”
อาจารย์สิริเกียรติ บุญวรเศรษฐ์ (อาจารย์มหาวิทยาลัยมหิดล ผู้ค้นหาปรมัตถ
สัจจะจากทั้งภายนอกและภายใน), คุณวราวุธ ศรีโสภาค (นักเดินทาง
-ถ่ายภาพ), อาจารย์กฤษดาวรรณ หงศ์ลดารมภ์ ดำเนินรายการโดยคุณกุณฑ์ สุจริต
กุล (นักศึกษามหาวิทยาลัยนาโรปะ ผู้แสวงหาภูมิปัญญาทิเบต/หิมาลัย)
17.30 น. จบกิจกรรม


รศ. ดร. ประมวล เพ็งจันทร์
อาจารย์ประมวล เกิดที่เกาะสมุย จังหวัดสุราษฎร์ธานี จบการศึกษาตรี-เอกด้านปรัชญา จากประเทศอินเดีย เคยเป็นอาจารย์ประจำภาควิชาปรัชญาและศาสนา คณะมนุษยศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ (พ.ศ. 2532-2548) เป็นนักวิชาการมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน อาจารย์ประมวลเดินเท้า 66 วันเพื่อแสวงหาสัจธรรมและประสบการณ์ด้านจิตวิญญาณจากเชียงใหม่ถึงเกาะสมุย และได้ถ่ายทอดประสบการณ์นั้นเป็นหนังสืองดงามชื่อว่า “เดินสู่อิสรภาพ”

คุณรสนา โตสิตระกูล
คุณรสนาเคยเป็นนักพัฒนาองค์กรที่ทำงานเพื่อสาธารณประโยชน์ ได้ดำเนินโครงการเกี่ยวกับการทุจริตยา การสกัดกั้นการแปรรูปการไฟฟ้าฝ่ายผลิตแห่งประเทศไทย งานพัฒนาสมุนไพรและสาธารณสุของค์รวม ปัจจุบันเป็นสมาชิกวุฒิสภา กรุงเทพมหานคร คุณรสนายังเป็นนักคิดคนสำคัญของประเทศไทย มีผลงานแปลและเขียนหลายเล่ม อาทิ “ปฏิวัติยุคสมัยด้วยฟางเส้นเดียว” โดยมาซาโนบุ ฟูกูโอกะ “เดิน : วิถีแห่งสติ” โดย ติช นัท ฮันท์ “จุดเปลี่ยนแห่งศตวรรษ” โดยฟริตจ๊อป คราปร้า เป็นต้น

รศ. ดร. กฤษดาวรรณ หงศ์ลดารมภ์
อาจารย์กฤษดาวรรณ เคยเป็นอาจารย์ประจำภาควิชาภาษาศาสตร์ คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย เป็นเวลา 14 ปี ลาออกใน ปี พ.ศ. 2550 เพื่อทุ่มเทเวลาให้กับมูลนิธิพันดาราและเพื่อการปฏิบัติธรรม ได้เดินทางจาริกแสวงบุญด้วยการกราบอัษฎางคประดิษฐ์ในทิเบตสองครั้งรวมระยะทางกว่า 100 กิโลเมตร งานสำคัญของชีวิตคือการสร้างพระสถูปแบบทิเบตและจัดอบรมภาวนาเพื่อพัฒนาจิตใจของผู้คน ณ ศูนย์ขทิรวัน หัวหินอันเป็นบ้านเกิด อ.กฤษดาวรรณมีงานเขียนหลายเล่ม อาทิ “ทิเบต : ขอบฟ้าที่สูญหายไป” “แสงจันทร์เหนือยอดสนกับความทรงจำอันงดงาม” “แทบธุลีดิน 18 วัน 80 กิโลเมตรกับการจาริกบนหลังคาโลก” และงานแปลเรื่อง “ประตูสู่พุทธเพิน : แสงธรรมจากทิเบต” โดยลาตรี ญีมา ทรักปา ริมโปเช

อาจารย์มิว เยินเต็น (Aj. Meu Yonten)
อาจารย์เยินเต็น เคยบวชเป็นพระภิกษุเป็นเวลาถึง 27 ปีที่วัดตกเต็น เมืองงาวา แคว้นอัมโด ทิเบตตะวันออก ซึ่งปัจจุบันอยู่ในมณฑลเสฉวน ประเทศจีน ในขณะที่บวชเรียน ได้ทำงานเป็นบรรณาธิการนิตยสารชื่อ “แสงธรรมจากภูเขาหิมะ” ต่อมาได้มีโอกาสไปเรียนภาษาจีนและภาษาอังกฤษที่มหาวิทยาลัยชนชาติกลุ่มน้อย นครเฉิงตู ตัดสินใจลาสิกขาเพื่อให้สามารถทำงานเพื่อสังคมได้มากขึ้น อาจารย์ เยินเต็น ทำงานกับมูลนิธิพันดารามาตั้งแต่ปี พ.ศ. 2548 จนถึงปัจจุบันโดยทำหน้าที่เป็นครูสอนภาษาและศิลปวัฒนธรรมทิเบต และผู้จัดการโครงการ ศูนย์ขทิรวัน

อาจารย์สิริเกียรติ์ บุญวรเศรษฐ์
อาจารย์สิริเกียรติ์ อาจารย์ มหาวิทยาลัยมหิดล ใช้เวลาหลายปีที่ผ่านมาศึกษารากฐานของศาสนาสำคัญหลายศาสนา รวมถึงการไปเยือนสถานที่สำคัญของศาสนาหลักของโลก ทั้ง กรุงเยรูซาเลม กรุงโรม กรุงปักกิ่งและอินเดีย/เนปาล รวมถึงใช้เวลาส่วนใหญ่ศึกษาพุทธนิกายมหายาน แบบทิเบต ได้มีโอกาสศึกษาพระธรรมจากสมเด็จองค์ดาไลลามะและท่านรินโปเชสำคัญของทิเบต ล่าสุด อ สิริเกียรติ์ เยือนภูเขาไกรลาศเมื่อสิงหาคมที่ผ่านมา

คุณวราวุธ ศรีโสภาค
นักเดินทาง-ถ่ายภาพ (มือสมัครเล่น) จบการศึกษาด้านโบราณคดีจากมหาวิทยาลัยศิลปากร เคยทำงานเป็นนักเขียนบทและโปรดิวเซอร์รายการสารคดีโทรทัศน์ด้านศิลปวัฒนธรรมและการท่องเที่ยว และครีเอทีฟงานออกแบบพิพิธภัณฑ์ รักการเดินทางไปในโลกกว้างเพื่อเปิดโลกทัศน์ สะสมประสบการณ์ที่แตกต่างหลากหลายให้คุ้มค่ากับที่ได้เกิดมาบนโลกใบนี้ และถ่ายทอดเรื่องราวสิ่งที่พบเห็นลงในภาพถ่าย เชื่อว่าการเดินทางท่องเที่ยวช่วยสร้างความเข้าใจและทัศนคติที่ดีต่อกันระหว่างผู้คนในท้องถิ่นต่างๆ ของโลก

คุณกุณฑ์ สุจริตกุล
นักศึกษาด้าน Contemplative Education มหาวิทยาลัยนาโรปะ ประเทศสหรัฐอเมริกา ช่วยงานพุทธเพื่อคนรุ่นใหม่ที่หอจดหมายเหตุพุทธทาสฯ พร้อมกับเป็นไกค์มือสมัครเล่นพาผู้คนไปเรียนรู้ภูฐาน เพราะหลงรักดินแดนพุทธหิมาลัย